| 29.05.2019 Подпишитесь на наш Телеграм В чем секрет величайшего шедевра европейского искусства – Гентского алтаря братьев ван Эйков? Тайна Апокалипсиса предстает в нем как пасхальная весть об Агнце, закланном, но живом. Райская растительность сада, увенчанного башнями Нового Иерусалима, ослепительное великолепие красок, ликующие сонмы ангелов и святых сродни торжественной умиротворенности первохристианского искусства… О прекрасных изображениях алтаря собора Святого Бавона в бельгийском городе Гент кисти знаменитых мастеров XV века Губерта и Яна ван Эйков рассказывает протоиерей Димитрий Сизоненко. У нас есть уши, потому что мы слышим Наш разговор посвящен двум агнцам. Один – это агнец, о котором говорится в Откровении Иоанна Богослова. Другой – Агнец Божий из Гентского алтаря братьев ван Эйков. Тема двух агнцев возвращает нас к вопросу о религии и искусстве, а если быть более точным – о слове и образе, Божественном Слове и том образе, который создается творческим гением человека. Это проблема священного – и того, что рождается как ответ человека на откровение Божественного в земной реальности, тема неба и земли. Два агнца взаимопроникают друг в друга. Чем ближе к земле, тем ближе к небу. Этот парадокс сокрыт и в символических структурах Иоанна Богослова, и в тайне фламандского искусства, которое своими корнями глубоко уходит во фламандскую землю и потому достигает неба… Само по себе выражение «Агнец Божий», как правило, вызывает недоумение, становится камнем преткновения. Кто живет в больших городах, в мире цифровых технологий, рыночных отношений – оторван от простой реальности, которую символизирует собой агнец. Увидеть живых ягнят в деревне еще не значит увидеть то, о чем говорит Иоанн Богослов. Животноводство, производство баранины, умиление действительно кротким и невинным существом само по себе не приближает нас к тому, о чем говорит Писание, к тому, что выражает собой агнец в мире священного. Впрочем, следует признать, что нет ничего более далекого от нашей цивилизации, чем такие понятия, как жертва и священное. Эту проблему, например, ставит Ницше: в нашем обыденном сознании разговор о жертве, как правило, переходит в апологию страдания и ресентимента. И не более того. |
| Именно осознанием того, что христианская теология не вправе игнорировать и подавлять претензию человеческого разума на познание истины, была во многом мотивирована ответная реакция на учение Генриха Гентского францисканского схоласта Иоанна Дунса Скота. Обсуждая вопрос о том, необходимо ли разуму человека для познания «достоверной и точной истины» (veritas certa et sincera) «особое озарение» (illustratio specialis) или «особое влияние» (influentia specialis) божественного нетварного света 274 , Иоанн Дунс Скот скрупулезно привел все цитаты блж. Августина в пользу учения об озарении, даже те, которые не учел Генрих Гентский, и (несомненно, не без иронии) противопоставил им единственную цитату из Послания к Римлянам св. ап. Павла: «Невидимое Божие усматривается посредством познания того, что (Им) сотворено» 275 . Эта цитата, традиционно приводимая как библейское обоснование возможности естественной теологии, Иоанном Дунсом Скотом интерпретируется расширительно: если человек может собственным разумом из творения познать «вечную силу и божество» Бога, то он может познать как само это творение, поскольку истина следует лишь из истины, так и божественные законы, «вечные и неизменные основания» вещей, идеи. He имея возможности в рамках данной работы анализировать сложную и пространную рациональную аргументацию, разворачиваемую Иоаном Дунсом Скотом в пользу этого тезиса, остановимся лишь на том, каким образом он предлагает интерпретировать многочисленные цитаты из блж. Августина, приводимые для обоснования противоположного мнения. Решительно заявляя, что «авторитетные мнения Августина» вовсе не обязательно должны пониматься так, как их предлагает понимать Генрих Гентский, но «могут быть поняты различным образом» 276 , Иоанн Дунс Скот при рассмотрении каждого высказывания блж. Августина упрекает Генриха Гентского в том, что тот объясняет их «вопреки намерению Августина» (nec secundum intentionem Augustini) 277 . Вводимое здесь Иоанном Дунсом Скотом понятие «intentio», которое в данном контексте может означать «намерение», «замысел», «цель» рассуждения, указывает на заявляемое им требование принципиально нового подхода к интерпретации авторитетных свидетельств: следует не просто понять, что говорит свидетельство само по себе, но необходимо выяснить, чем оно мотивировано, с каким замыслом и намерением была высказана та или иная мысль. Именно этого, по убеждению Иоанна Дунса Скота, Генрих Гентский не сделал со свидетельствами, почерпнутыми из трудов блж. Августина, интерпретировав их внешним и формальным образом. При этом Иоанн Дунс Скот уже не повторяет оговорку Фомы Аквинского о том, что Августин слишком послушно следовал за Платоном; для него важно не то, насколько идеи блж. Августина являются платонизмом, но то, каким образом их можно встроить в систему рациональной христианской теологии. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 ГРИЗАЙЛЬ Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Гризайль. Ян ван Эйк. «Иоанн Креститель». Внешняя створка «Гентского алтаря». 1430–32 или 1423–32. Собор Святого Бавона (Гент) Гризайль (франц. grisaille, от gris – серый) - разновидность монохромной живописи, имитирующая скульптурный рельеф и архитектурные детали. Техника гризайля зародилась в античности (скиаграфия - " живопись теней " , с кон. V в. до н. э.), развивалась в искусстве Нового времени – от Возрождения до неоклассицизма XX века. Гризайль широко применялся в архитектуре для декоративных росписей, панно и плафонов – росписи парадного зала библиотеки петербургской Академии художеств, выполненные Е. Е. Лансере (1915), а также в станковой живописи – «Барельеф Бушардона " Осень " с фонтана на улице Гренель в Париже» Ж. Б. С. Шардена (1770, ГМИИ, Москва). Иногда термин " гризайль " употребляется для обозначения монохромной живописи в целом. В отличие от собственно гризайля, в монохромной живописи выполнялись также подмалёвки, эскизы и картоны, иногда законченные произведения: фигуры Адама, Евы и др. на внешних створках «Гентского алтаря» Я. ван Эйка (ок. 1430–32 или 1423–32, собор Св. Бавона, Гент); портрет Ф. А. Васильева работы И. Н. Крамского (1871, ГТГ); " Чёрный крест " К. С. Малевича (кон. 1920-х гг., ГРМ); " Герника " П. Пикассо (1937, Касон дель Буэн Ретиро, Мадрид). Монохромная живопись используется также в учебных целях, как упражнение на передачу светотени, предполагающее выполнение задач рисунка в технике живописи. Использованные материалы Редакция текста от: 06.07.2021 07:24:25 Дорогой читатель, если ты видишь, что эта статья недостаточна или плохо написана, значит ты знаешь хоть немного больше, - помоги нам, поделись своим знанием. Или же, если ты не удовлетворишься представленной здесь информацией и пойдешь искать дальше, пожалуйста, вернись потом сюда и поделись найденным, и пришедшие после тебя будут тебе благодарны. |
| В неск. сочинениях Фома упоминает также «практическую истину», понимая ее в смысле «правильности воли и действия» Ансельма Кентерберийского; эта И. «состоит в том, чтобы человек в словах и поступках уподоблялся божественной правильности или правилу божественного закона» (Ibid. IV. 38. 2. 4). «Истина праведности» (veritas iustitiae), согласно Фоме Аквинскому, также есть соответствие, «при котором дела праведности соответствуют правилам праведности» (Ibid. IV 46. 1. 1. 3). В «Сумме теологии» такая И. называется «истина жизни» (veritas vitae), при этом она отличается от И. суждения тем, что она есть «та истина, сообразно которой нечто истинно, а не та, сообразно которой некто говорит истинное» ( Thom. Aquin. Sum. th. II 2. 109. 2). По словам Фомы, как и любая вещь, жизнь человека может называться истинной тогда, когда она «сообразна божественному закону»; в этом смысле всякая добродетель обладает свойством истинности (Ibidem; ср.: Ibid. I 16. 4; Senner. 2006. S. 137-139). III. Иоанн Дунс Скот. Среди сочинений Иоанна Дунса Скота отсутствуют специальные трактаты, посвященные анализу понятия «истина», однако и в ранних (Lectura) и в поздних (Ordinatio) записях его лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского имеется особый схоластический «вопрос», при рассмотрении к-рого Дунс Скот излагал основные положения своего учения об И. Уже сам по себе способ постановки проблемы показывает, что задачей Дунса Скота было опровержение основного пункта теории И. Генриха Гентского - тезиса о необходимости для любого истинного познания божественного озарения. Так, в «Lectura» вопрос формулируется следующим образом: «Может ли разум какого-либо странника (т. е. человека в его земной жизни.- Д. С.) естественным образом уразумевать некую достоверную и подлинную истину (certam et sinceram veritatem) без специального воздействия (influentia) Бога» ( Ioan. D. Scot. Lectura. I 3. 1. 3); в «Ordinatio» дается неск. иная по форме, но аналогичная по смыслу формулировка: «Может ли некая достоверная и подлинная истина быть познана естественным образом разумом странника без особого просвещения нетварным светом (absque lucis increatae speciali illustratione)» ( Idem. Ordinatio. I 3. 1. 4; рус. пер. фрагментов см.: Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001. C. 336-373). |
| Глава Иоанна Предтечи. Фото Анны Даниловой Наш фильм состоит из двенадцати частей. В каждой идет речь о том, как святыни со времен земной жизни Христа по промыслу Божьему перемещались в пространстве, как их перемещение влияло на жизнь тех или иных народов и как перемена сердца одного человека может повлиять на историю целой страны. Например, фильм о Карле Великом. Это тот самый король, который объединил Европу. По сути сделал для западных европейцев то же самое, что в свое время для Руси князь Владимир. При Карле была сделана первая попытка объединения Европы, и один из наших фильмов посвящен ему. Около года работы над сценарием и подготовки, три с половиной месяца съемок — так и получились те двенадцать серий, которые зрители увидят на канале «Культура». — Не секрет, что далеко не все российские граждане могут себе позволить поездку в Париж или в Ахен, будь то в качестве туриста или паломника. На какого зрителя вы ориентировались — на того, кто хочет открыть Европу заново, или на того, кто открывает ее впервые и только по телевизору? Мы ориентировались на всех кому это может быть интересно. Ведь не секрет, что в советское время при железном занавесе наши люди, «путешествующие» по миру только благодаря книгам и искусствоведческим альбомам, знали все не хуже настоящих туристов. Мы все выросли на романах Александра Дюма и Виктора Гюго. Все мы знаем о таких великих шедеврах, как Кельнский собор и Нотр-Дам-де-Пари. И я не верю, что есть в мире люди, кому не была бы интересна евангельская история и все, что с ней связанно. Собор Нотр Дам де Пари. Фото: best-paris.ru — И все же как настраиваться на просмотр фильма? Это проект скорее просветительский или миссионерский? — Это нельзя разделить. Европейская культура — это культура на христианском фундаменте. Одно без другого немыслимо. Конечно, мы делали просветительские фильмы. Но если Господь через эти фильмы затронет сердца людей, то они станут и миссионерскими. Пусть люди начнут смотреть фильмы как цикл рассказов об истории искусства — о городе-музее Брюгге, о знаменитом гентском алтаре, шедевре Ван Эйка. Если он сядет к экрану как любитель искусства, а встанет еще и христианином, значит, выполнена сверхзадача. |
| Ист.: BHL, N 156-167; BHG, N 45-46; Ambrosius. De virg. I 2, 7; De offic. I 16, 203; Damasi Epigr. 43f n. 43; Prudentius. Peristephanon 14//PL. 60. Col. 580-590; ActaSS. Jan. T. 2. P. 350-363; Ruinart. Acta. T. 2. 1803. P. 32-91; ЖСв. Январь. С. 245-254. Лит.: Franchi de " Cavalieri P. S. Agnese nella tradizione e nella leggenda. R., 1899; Dufourcq A. Étude sur les gesta martyrum romains. P., 19002. T. 1. P. 23, 26, 28-29, 214-217; P., 19072. T. 2. P. 53-60; ПБЭ. Т. 1. Стб. 280-286; Allard P. Agnès (Saint)//DACL. T. 1. Col. 905-918; Leclercq H. Agnès (Cimietière de Sainte-Agnès)//Ibid. Col. 918-965; Yubaru F. S. Agnès. P., 1907; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 33; Krautheimer R. Corpus Basilicarum Christianarum. R., 1937. T. 1. P. 14-39; Deichmann F. W. Frühchristliche Kirchen in Rom. Basel, 1948; Janin. Églises et monastèries. P. 9. А. И. Макаров Мц. Агния. Мозаика ц. Сант-Аньезе-фуори-ле-Мура в Риме. 625-638 гг. Изображения А., одни из самых ранних в иконографии святых мучениц, имеются уже на донцах стеклянных чаш IV-V вв. (музеи Ватикана, Болоньи), найденных преимущественно в Риме (нек-рые - из катакомб Сант-Аньезе): А. представлена в позе оранты , в богатых одеждах патрицианки, с волосами, убранными в прическу (иногда с покрытой головой), и с серьгами в ушах. В средневек. искусстве А. изображалась, как правило, с покрытой головой или в драгоценном венце, являющемся символом награды за мученический подвиг и указывающем на знатное происхождение святой. Атрибутами А. являются: агнец (впервые на мозаике сев. стены центр. нефа в базилике Сан-Аполлинаре-Нуово в Равенне, 556 или 569 гг.; на флавеллуме из Турнюса, нач. IX в. (музей Барджелло, Флоренция); в Соборе святых в «Маэста» Дуччо ди Буонинсеньи , 1311 г. (собор в Сиене); среди святых жен в центр. части «Гентского алтаря» братьев Ван Эйк , 1-я четв. XV в. (ц. св. Бавона в Генте)); пальмовая ветвь (витраж кон. XIII в., ц. св. Дионисия в Эслингене); лилия и виноградная лоза (утраченная фреска в оратории Сан-Сильвестро в ц. Сан-Мартино-аи-Монти в Риме, XIII в.); меч или кинжал - орудие мученичества. Сохранились многочисленные изображения А. в рим. церквах: мозаика в апсиде Сант-Аньезе-фуори-ле-мура , 625-638 гг.,- с предстоящими, в рост; фреска в ц. Санта-Мария-Антиква, 817-824 гг.; фреска в оратории Сан-Сильвестро, ок. 844 г.,- с жемчужным венцом в руках, вместе с др. святыми женами предстоит Богоматери; мозаика в базилике Санта-Прасседе, нач. IX в.; фреска в Санта-Мария-Антиква, X в.,- погрудное изображение в медальоне; мозаика в капелле св. Лаврентия в Латеране, 1215-1227 гг. Циклы изображений со сценами жизни, чудес и мучений А. сохранились в ц. Санта-Мария-ди-Донна-Реджина в Неаполе, сер. XIV в.; в ц. Сан-Теодоро в Павии, нач. XVI в., а также были широко распространены в искусстве Зап. Европы XV-XIX вв. (картины Г. Давида, Тинторетто, Х. Риберы, Доменикино, Мурильо). |
| Чтобы избежать этих ошибок, по моему глубокому убеждению, следует показать тот духовный путь, по которому прошел Андрей Тарковский ко времени создания фильма и в ходе работы над ним. Ведь это и есть тот фундамент, на котором строится творчество художника, будь он композитор, писатель, живописец или кинорежиссер. Кроме того, анализировать фильм надо по законам художественного творчества, а не по тем «концепциям», взятым у философов или искусствоведов, даже очень знаменитых и популярных в научной среде. Есть и еще одно обстоятельство, о котором надо сказать, когда речь ведется о таком художнике, как Андрей Тарковский, которого сегодня по праву называют великим кинорежиссером. Это обстоятельство неземное, надмирное, которое не может объяснить наука, но объясняет религия. Вот, к примеру, в фильме «Сталкер» камера рассматривает предметы, залитые водой: медицинский шприц, часть триптиха из Гентского собора с образом Иоанна Крестителя, потом мы видим отрывной календарь, на котором дата – 28 декабря. А в ночь с 28 на 29 декабря Андрей Тарковский скончался. «Совпадение!» – скажут атеисты. Но вот при съемках фильма «Жертвоприношение» Тарковский долго не может найти место, где снять людскую панику после атомной атаки. Выбирает, к удивлению группы, обыкновенный подземный уличный переход в Стокгольме. И именно напротив этого самого обычного перехода, у кинотеатра, несколько позже был убит любимый шведами премьер-министр Улоф Пальме. И убийца стоял на том самом месте, где была установлена кинокамера. Опять совпадение? Но такие «совпадения» есть и в «Андрее Рублеве». Так, может, это что-то другое? Промысл Божий, как говорят верующие люди? Приведу лишь один отрывок из переписки с братом в те годы, когда снимался фильм, чтобы показать, что именно Промысл Божий, как мы поняли с братом потом, сказался в выборе его на главную роль и во всей последующей его судьбе и в кино, и в жизни. Письмо Анатолия Солоницына Вот что писал брат нам с женой в первые дни перед съемками весной 1965 года: «Маленькие мои! |
| О. хорошо знал труды мн. предшествующих и живших с ним в одно время представителей схоластической теологии. В философских и богословских сочинениях он цитирует и обсуждает мнения Фомы Аквинского, Генриха Гентского, Эгидия Римского , Рихарда из Медиавиллы , Вальтера из Чаттона, Петра Ауреоли и мн. др. При этом определяющее влияние на формирование мировоззрения О. оказали сочинения и идеи Иоанна Дунса Скота. Из трудов Иоанна Дунса Скота О. почерпнул мн. системообразующие элементы собственной философской теологии. Однако О. не был простым подражателем и последователем Иоанна Дунса Скота, скотистом в узком школьном смысле. Нек-рые скотистские концепции получили у О. радикальное развитие в принципиально новых направлениях; мн. фундаментальные положения скотистской метафизики О. эксплицитно отвергает и подробно критикует. Философские взгляды I. Методология: «бритва Оккама». Имя О. в истории философии оказалось связано с широко применявшимся им и его последователями методологическим принципом, получившим в XIX в. название «бритва Оккама» (использовалось также название «бритва номиналистов»). В наиболее известной формулировке принцип гласит: «Сущности не следует умножать без необходимости» (Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem; об истории формулировок см.: H ü bener. 1983). В такой форме принцип не встречается в сочинениях О., однако он часто использует в рассуждениях 2 эквивалентных по философскому смыслу и назначению положения: 1) «Множественность не следует полагать без необходимости» (Pluralitas non est ponenda sine neccesitate; напр., см.: Ockham. OTh. Vol. 5. P. 256, 404, 414, 442; Vol. 6. P. 17, 59, 408; Vol. 7. P. 51, 213, 331; Vol. 9. P. 178, 225, 621, 724, 763; Idem. OPh. Vol. 4. P. 118, 525; Vol. 5. P. 181; Vol. 6. P. 131; также ср.: Idem. OTh. Vol. 4. P. 157; Vol. 5. P. 268; Vol. 6. P. 281; Vol. 9. P. 727); 2) «То, что может быть совершено посредством меньшего числа [причин], напрасно совершалось бы посредством большего числа [причин]» (Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora; напр., см.: Idem. OTh. Vol. 3. P. 475; Vol. 4. P. 157, 176). Впосл. принцип О. был назван «бритвой», поскольку он требует «срезать», т. е. устранять из рассуждений избыточные философские допущения, вводимые без необходимого обоснования. В совр. философии «бритва Оккама» рассматривается как базовое положение методологического редукционизма - принцип парсимонии, или принцип экономии (подробнее об исторических разновидностях и философском значении принципа см.: Sober. 2015; также ср.: Miethke. 1969. S. 238-244). |
| Духа» ( Minges. 1930. T. 2. P. 230-231). III. Проблема Filioque. Незадолго до времени написания сочинений И. Д. С. догмат католич. Церкви об исхождении Св. Духа от Отца и Сына получил офиц. одобрение и утверждение на Лионском II Соборе (1274): «Мы исповедуем с верностью и благочестием, что Святой Дух вечно исходит от Отца и Сына - не как от двух начал, но как от одного начала, не как от двух дуновений, но как от одного дуновения (spiratio)» ( Denzinger. Enchiridion. N 850). Данная формулировка представляет версию догмата, намеренно приближенную к правосл. учению, поскольку главной задачей Собора было установление унии с правосл. К-польской Церковью (подробнее см.: Franchi. 1968). Именно в духе постановления Лионского Собора И. Д. С. решал вопрос о Filioque. Не сомневаясь в истинности этого догмата, И. Д. С. предложил собственную его интерпретацию, отличающуюся от классической формулировки этого учения у блж. Августина и его последователей. Согласно блж. Августину, «Святой Дух... не есть только [Дух] Отца, или только [Дух] Сына, но есть [Дух] Обоих, и потому являет нам общую любовь (communem caritatem), которой любят Друг Друга Отец и Сын» ( Aug. De Trinit. XV 17). Если буквально понимать эту формулировку блж. Августина, можно сделать вывод, что помимо общей Божественной сущности в Св. Троице есть еще некая общность, объединяющая Отца и Сына, Которая и есть Св. Дух. В соответствии с формулировкой блж. Августина, «Дух Святой есть нечто общее для Отца и Сына, или же Само единосущное и совечное [Им] Общение (communio)» (Ibid. VI 5). Во времена И. Д. С. позиция блж. Августина с нек-рыми изменениями отстаивалась Генрихом Гентским, также постулировавшим, что Св. Дух есть взаимная Любовь Отца и Сына, вслед. чего он исходит от обоих Лиц, однако сообразно одной изводящей силе (см. подробнее: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 216-218). Соглашаясь с тем, что Св. Дух может быть представлен как персонифицированная Любовь, И. Д. С. отвергал мнение блж. Августина и Генриха Гентского, в соответствии с к-рым эта Любовь есть любовь между двумя Лицами Св. Троицы ( Iammarrone L. 2008. P. 56-58; Cross. 1999. P. 63-64). Согласно И. Д. С., Св. Дух может пониматься лишь как Любовь Лиц к Божественной сущности, а не как их взаимная Любовь. Т. о., верно говорить, что «Отец и Сын производят Любовь» - Св. Духа, но неверно утверждать, что Он есть Любовь между Ними (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 32. 1-2//EdVat. Vol. 6. P. 238). В соответствии с формулировкой И. Д. С., «Отец не изводит Святого Духа в силу того, что Он любит Сына, и Сын не изводит Святого Духа в силу того, что Он любит Отца, но Отец и Сын [вместе изводят Духа] в силу того, что имеют присутствующую Божественную сущность в качестве первого объекта Их воли» (Idem. I 12. 1//Ibid. Vol. 5. P. 37). |
| После Августина интерес к скептицизму явно пошел на убыль, философия становилась более догматической, и если и упоминались тем или иным мыслителем идеи античных скептиков, то уже без той серьезности, с какой подходил к этому вопросу епископ из Гиппона. Среди немногих, кто цитирует академиков, можно назвать Иоанна Солсберийского, который настолько с симпатией относился к их учению, что даже подражал стилю Цицерона 70 . Хотя сам он и не разделял скептические идеи, но начал свои размышления с того, что решил подвергнуть сомнению некоторые истины. Но сомневаться во всем, тем не менее, абсурдно, ведь даже животные показывают нам пример обладания достоверным знанием, а человек умнее животного. Правда, философы хотят познать весь мир, излишне надеясь на силу своего разума, и поэтому часто говорят глупости. Подобно тому, как люди, вознамерившиеся построить Вавилонскую башню, были рассеяны по земле языками, так и философы, затеявшие против Бога такую теомахию, как философия, были рассеяны системами. «Они разбросаны по бесконечному множеству своих ошибочных сект, несчастные и заслуживающие жалости, ибо не знает своего ничтожества» 71 . Академики же избежали этих ошибок благодаря своей сдержанности. Поскольку ни чувства, ни разум не дают нам уверенности, то следует придержать суждение по таким вопросам, как вопросы о субстанции, способностей и происхождения души, судьбе, свободе воли, материи, происхождении мира, о том, что есть Бог , имеют ли ангелы тела и т. д. и т. п. Из воздержания от суждения по этим вопросам не следует, что их не следует изучать, наоборот, если истинный Бог и есть истинная Мудрость, то любовь к Богу есть истинная философия. Многовековое господство платоновско-августинианского способа философствования с его принижением чувственного познания к XIII веку стало постепенно ослабевать. Многих христианских мыслителей перестали удовлетворять спекуляции относительно умопостигаемых божественных сущностей, их интересы стали распространяться и на область материального мира и на соответствующий ему чувственный способ познания. Августин, как замечает Э. Жильсон, выступал против ощущений, считая, что достоверное знание достигается не посредством чувств, а путем божественного озарения 72 . Но это учение стало постепенно замещаться эмпиризмом, против которого и направлял свои аргументы Августин. Появилась реальная возможность того, что скептицизм переживет его августинианское опровержение. Собственно, в XIV в. так и произошло, и идеи скептицизма стали все чаще появляться в работах философов – у Генриха Гентского, Сигера Брабантского, Жана Буридана, Николая из Отрекура. |
|
|
