| Началом Нидерландской революции и т. н. освободительной войны (1566-1648), вызванных комплексом политических, социальных и религ. факторов и принявших форму конфессионального противостояния между католиками и протестантами, стало «иконоборческое» восстание. В авг. 1566 г. вооруженные отряды начали погромы церквей, уничтожение икон, статуй святых и проч. предметов католич. культа в окрестностях Хондсхота, Армантьера, Кессела. За неск. дней восстание, направленное против католич. Церкви, главной опоры испан. властей, распространилось на 12 из 17 провинций страны. Ок. 5500 храмов и мон-рей подверглись опустошительным погромам. В ряде мест повстанцы уничтожили церковные и монастырские поземельные грамоты, закладные и долговые расписки, разгоняли монахов и избивали священников. Наиболее острые формы это противостояние приобрело на севере, в голл. землях, Б. хотя и участвовала на первом этапе в освободительной войне, но сохранила верность католич. Церкви. Восстанием руководили обычно кальвинист. консистории, а иногда - отдельные дворяне-кальвинисты. 23 авг. 1566 г. Маргарита Пармская, наместница кор. Филиппа II, вынуждена была заявить о смягчении деятельности инквизиции, допущении кальвинист. проповедей там, где они уже проводились ранее. Окончательно решить все эти вопросы должен был король. Филипп II в 1567 г. послал в Нидерланды карательную армию во главе с герц. Альбой, чтобы подавить выступления своих противников, на севере вспыхнуло восстание оппозиционного дворянства, возглавляемого принцем Вильгельмом Оранским, объявившим себя протектором сев. провинций. Юж. провинции капитулировали и остались верными испан. короне и католич. Церкви. 8 нояб. 1576 г. в Генте Генеральные штаты всех 17 провинций обнародовали т. н. «Гентское умиротворение», соглашение о союзе между Голландией, Зеландией, др. сев. провинциями, выступившими против власти испанцев еще в 1572 г., и юж. землями, к-рые также участвовали в освободительной борьбе, но не собирались отказываться от католич. веры. Одним из пунктов договора была отмена «плакатов» против еретиков и освобождение арестованных на их основании лиц. Религ. культу гарантировалась свобода в том виде, какой существовал в каждом городе до созыва Генеральных штатов, что означало взаимную терпимость католиков и протестантов. |
| После очередных военных действий сторонников Генеральных штатов и приверженцев нового испан. наместника дона Хуана Австрийского в Брюсселе, Антверпене, Ипре, Генте были созданы революционные «комитеты восемнадцати», тесно связанные с кальвинистски настроенными консисториями. Вопреки «Гентскому умиротворению» «комитеты» ввели свободу кальвинист. богослужения. Гент заключил союз с др. городами Фландрии и Брюсселем в борьбе с католиками. Осенью 1578 г. католич. дворянство провинций Артуа и Эно выступило против Генеральных штатов и стало вести переговоры с испан. наместником в Нидерландах А. Фарнезе; 6 янв. 1579 г. они заключили офиц. союз (Аррасская уния). Соглашение предполагало сохранение католич. веры в этих землях. 23 янв. 1579 г. сев. провинции, ядро к-рых составляли Голландия, Зеландия, Фрисландия и Утрехт, в ответ на это заключили Утрехтскую унию, к к-рой впосл. присоединились крупнейшие города Фландрии и Брабанта, в т. ч. и Гент. После низложения Филиппа II (1581) в сев. части Нидерландов на основе Утрехтской унии возникла Республика Соединенных провинций - Голландия (совр. Нидерланды). Ее независимость была признана Испанией лишь в 1609 г. Юж. провинции (территория совр. Б.) остались под властью Испании. Испанские и Австрийские Нидерланды (XVII - нач. XIXb.) В течение XVII в. юж. провинции, получившие название Испан. Нидерланды, оставались ареной борьбы монархий испан. Габсбургов и франц. Бурбонов. Многолетние военные конфликты на территории страны, использование ее в политической игре европ. держав привели к быстрому упадку прежней экономической мощи городов и общественной жизни. Крупнейшие центры экономической и финансовой жизни Европы в XV-XVI вв. Антверпен, Гент и Брюгге вскоре превратились в небольшие торгово-ремесленные центры местного значения. В 1648 г. по Вестфальскому миру Испания уступила часть Фландрии, Брабанта и Лимбурга Соединенным провинциям, а в войнах против Франции во 2-й пол. XVII в. Испания лишилась нек-рых юж. пограничных районов Испанских Нидерландов (Зап. |
| Поскольку Д. К. был монахом, занятым прежде всего молитвой и созерцанием, его философско-богословское учение тесно связано с решением тех вопросов, к-рые касаются практики духовной жизни и созерцания, в особенности вопросов о Боге, разумных духах и человеческой душе в ее движении к Богу. Под влиянием учения Генриха Гентского о 3 способах познания (см.: Henricus De Gandavo. Summa. 5. 3// Idem. Summa/Ed. J. Badius. P., 1520. P. 37; Emery. 2001. S. 93-95) Д. К. развил оригинальное учение о тройном порядке мудрости. 1-м, наиболее низким уровнем мудрости Д. К. считает «естественную мудрость, приобретаемую естественным образом», к-рую он отождествляет с философией как с наукой. В качестве примера такого рода мудрости Д. К. приводит сочинения Платона , Аристотеля, Прокла и др. философов, утверждая, что содержащаяся в них истина могла быть приобретена одним лишь разумом, без всякой помощи свыше. 2-м уровнем мудрости является «сверхъестественная мудрость, приобретаемая естественным образом», представляющая собой предмет схоластической теологии. Эта мудрость начинается с восприятия богооткровенных положений веры, однако далее человеческий разум расширяет их и выводит из них истины естественным путем, опять-таки без непосредственного божественного вмешательства. Эта же мудрость обеспечивает и нравственное совершенствование человека, поскольку благодаря ей он получает первичные понятия добра и зла, к-рые затем развивает в различных этических системах. Наконец, 3-й, высший уровень мудрости Д. К. называет «сверхъестественной мудростью, даруемой сверхъестественно». Эта мудрость не зависит от человеческих способностей или познавательных усилий, будучи всецело даром божественной благодати. Подобной мудростью человек может владеть лишь в мистическом созерцании, поэтому она отождествляется Д. К. с мистической теологией в той ее форме, к-рая содержится в «Ареопагитиках» и в сочинениях их приверженцев. Человек призван подчинять свою познавательную деятельность достижению предельной цели - мистическому соединению с Богом. Поэтому и все области человеческого познания, в т. ч. и философия, оказываются у Д. К. лишь подготовительными по отношению к мистической теологии и иерархически подчиненными ей ( Emery. 1998. S. 669). По словам Д. К., «точно так же, как природа служит Творцу, естественное познание служит божественной мудрости (theosophiae), и потому созерцание естественного порядка вещей... является лестницей или способом восхождения к созерцанию Божества» (De vita et fine solitarii//Opera omnia. Vol. 38. P. 288). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДИТРИХ ФРАЙБЕРГСКИЙ [Теодорик Немецкий; нем. Dietrich von Freiberg; Theodorich von Freiberg; лат. Theodoricus Teutonicus de Vriberg] (ок. 1250 - после 1310), монах-доминиканец, философ, богослов, естествоиспытатель. В юном возрасте вступил в орден доминиканцев . Вероятно, учился в доминиканской школе в г. Фрайберге (совр. земля Саксония, Германия); там же ок. 1271 г. началась его деятельность как ученого и преподавателя. В сер. 70-х гг. обучался в Парижском ун-те, возможно, у Генриха Гентского . В 1280-1281 гг. читал лекции в орденской школе в Трире, в 1281-1293 гг.- в Парижском университете. В сент. 1293 г. возглавил немецкую провинцию доминиканского ордена. В 1296 г. вернулся в Париж, где ок. 1297 г. получил степень магистра теологии и преподавал, вероятно, до 1300 г. О дальнейшей жизни Д. Ф. ничего не известно, кроме того, что он присутствовал на генеральных капитулах ордена в Тулузе (1304) и в Пьяченце (1310). Сочинения Д. Ф. можно разделить на теологические: «De visione beatifica» (О блаженном видении), «De corpore Christi mortuo» (О теле Христовом после смерти), «De dotibus corporum gloriosorum» (О дарах прославленных тел), «De substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis» (О духовных субстанциях и телах будущего воскресения) - и на философские и естественнонаучные: «De ente et essentia» (О сущем и сущности), «De magis et minus» (О большем и меньшем), «De natura contrariorum» (О природе противоположностей), «De cognitione entium separatorum et maxime animarum separatarum» (О познании отделенных сущностей и прежде всего отделенных душ), «De corporibus caelestibus quoad naturam eorum corporalem» (О небесных телах, в том, что касается их телесной природы), «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De iride» (О радуге), «De luce» (О свете), «De coloribus» (О цветах) и др. Определяющее влияние на философско-богословское творчество Д. Ф. оказали корпус «Ареопагитик» , неоплатонизм Прокла Диадоха , соч. «Liber de causis» («Книга о причинах», составленная из произведений Прокла), сочинения Ибн Сины , отчасти блж. Августина ; в естественнонаучных исследованиях, прежде всего в области оптики,- труды Р. Гроссетеста , Р. Бэкона и Витело, непосредственных предшественников Д. Ф. Хотя философская мысль Д. Ф. нередко толкуется как классический случай союза «физики света» и «метафизики света» ( Gilson É. History of Christian Philosophy in the Middle Age. L., 1980. P. 434-435), тем не менее наиболее значимый и, пожалуй, единственный детально разработанный раздел его философии - ноэтика (учение о разуме) - обнаруживает не столько естественнонаучные, сколько неоплатонические корни и зависит скорее от философии Прокла, нежели от геометрической оптики араб. ученых и Гроссетеста. |
| Г.Ч. Ли (протестант) Том 1 • Том 2 • Том 3 В трехтомнике «История инквизиции» представлены перевод классического исследования американского историка Г.Ч. Ли (1825—1909) «История инквизиции в средние века» (1888) в 2-х томах и наиболее значительный труд российского ученого Самуила Горациевича Лозинского (1874—1945) «История инквизиции в Испании» (1914). Две черты более всего характеризуют сочинение Ли: это – объективное отношение к изучаемому предмету и необыкновенно обширное использование архивного материала. Он попытался создать всеобщую историю инквизиции; непревзойденная до сих пор по богатству источников, она признается даже некоторыми рьяными защитниками святого трибунала как самая широкая, самая глубокая и самая скрупулезная история инквизиции из всех, написанных на эту тему. Настоящий перевод сделан не с английского оригинала, вышедшего в Нью-Йорке в 1888 г., а с французского перевода, появившегося в Париже в 1901–1902 гг., потому, что во французском издании сделаны некоторые добавления и изменения, не имеющиеся в английском. Как и французское издание, русское снабжено небольшим историографическим очерком, принадлежащим Полю Фредерику, профессору Гентского университета. По форме русское издание отличается как от оригинала, так и от перевода: три книги, на которые делится " История инквизиции в средние века», выпущены не в трех отдельных томах, а в двух, так что в каждом томе русского издания помещено 1 1/2 книги. Русский первый том охватывает, таким образом, не только первую книгу – «Происхождение и устройство инквизиции», но и часть второй книги – »Инквизиция в различных христианских землях». Это превращение трехтомного издания в двухтомное (без малейших при том сокращений в самом тексте) было вызвано желанием редакции посвятить отдельный том истории испанской инквизиции (С.Г. Лозинского). Этот том обнимает период в 350 лет, с 1480 г. по 1830 г. и характеризует, таким образом, деятельность инквизиции в Новое время. Это, пожалуй, единственное в своём роде самостоятельное исследование, выполненное русским ученым, подготовленное на основе архивных материалов, хранящихся в испанских архивах. Данный труд пока не переведён в текстовый формат. В виде сканированного документа вы можете ознакомиться с ним по ссылке ниже. Читать в формате pdf Предлагаем помочь распознать текст этой книги и открыть его для тысяч читателей. Это можно сделать самостоятельно или привлечь профессионала. Предварительно просим уточнять, не взята ли эта книга на распознавание, написав по адресу otechnik@azbyka.ru Читать далее Источник: История инквизиции : В 3-х том. - Репринт. воспр. изд. - Москва : Ладомир, 1994./Т. 1: История инквизиции в средние века/Генри-Чарльз Ли. - XXX, XVI, 559, с. ил. Поделиться ссылкой на выделенное |
| «Дверь эвтаназии распахивается все шире». Почему общество больше не хочет обсуждать страдание В странах с «легализованным суицидом» таких смертей все больше – что это значит? 17 февраля, 2019 В странах с «легализованным суицидом» таких смертей все больше – что это значит? «Когда-то это была щелочка для терминальных больных, теперь дверь сняли с крючка, и она распахивается все шире. Сегодня эвтаназия применяется не только к терминальным пациентам, но и к тем, кто страдает деменцией или просто устал от жизни. Но эвтаназия при деменции не что иное, как способ решения проблемы ухода за пациентом». Об эвтаназии, ее последствиях для общества, об этических вопросах и критериях умирания, значении смерти с духовной точки зрения ученые и богословы говорили на международной конференции «Смерть и умирание в технологическом обществе: между биомедицинои и духовностью». Организаторами мероприятия выступили Отдел внешних церковных связей Московского Патриархата, Папский совет по содействию христианскому единству, Общецерковная аспирантура и докторантура имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия и Папская академия жизни. Лишь 50% россиян знают, что такое эвтаназия. Такие данные недавно опубликовал ВЦИОМ. Столько же наших сограждан одобряет добровольный уход из жизни людей, болезнь которых сопровождается сильными страданиями. В России эвтаназия запрещена, в отличие от ряда стран Западной Европы, где она легализована более 15 лет назад. «Общество не хочет обсуждать страдание и организует суицид» Большинство больниц Бельгии основаны сестричествами, потому носят имена святых. Однако сейчас названия больниц уже ничего не отражают: к Католической Церкви они не имеют никакого отношения. Практически в каждой больнице есть услуга эвтаназии — как части интегративной паллиативной помощи. Некоторые больницы, может, и хотели бы отказаться от применения эвтаназии, но сделать этого не могут, так как такие поползновения моментально приобретают политический характер, рассказал на конференции священник Гентского университета Берт Вандерхеиген. |
| Карло Сарачени. Отдых на пути в Египет Кстати, поскольку тень играет в работах Сарачени очень большую роль, со временем он стал вдохновителем целого направления в живописи. Оно называется тенебризм, для него характерно преобладание тени над светом. В XVII веке тенебризм получил распространение в Испании и южной Италии (сейчас в галерее Толедо можно увидеть много работ в этом стиле). Преодолевать его начали только в XVIII-XIX веках Веласкес и Гойя. Выходит, два совершенно разных художника – итальянец-реалист и немец, представитель Северного ренессанса, оказали влияние на Сарачени. Нет ли противоречия в этих влияниях? Дело в том, что во времена Сарачени начался процесс соединения итальянского маньеризма и Северного ренессанса. Последний возник и долгое время существовал самостоятельно, отдельно от Итальянского возрождения. Яркими его представителями были братья Ван Эйки, Ханс Мемлинг, Стефан Лохнер, Альберт Дюрер... У Северного ренессанса был ярко выраженный религиозный акцент. Символизм, мистицизм – все это неотъемлемые его черты. Примеров можно привести очень много: от «Всадников Апокалипсиса» Дюрера до Гентского алтаря Ван Эйка. Итальянский же ренессанс, если говорить о его зрелом периоде, то есть, прежде всего, о да Винчи и Рафаэле, – это направление, для которого характерна антропоцентричность, то есть пристальное внимание к человеку, попытка раскрыть гармонию между духом, душой и телом, между человеком и его местом на земле, человеком и космосом. Но что происходит в конце XVI века? Серия религиозных войн приводит к тому, что в Голландии в 1587 году заключается Утрехтский мир, после которого страна становится протестантской. В XVI-XVII веках там начинается экономический расцвет, так называемый «золотой век» Голландии. Именно в этот момент в нидерландской живописи в тематическом плане происходит резкий крен в сторону – интерес перемещается с духовной тематики на жизнь обычного человека, во всех ее, подчас очень бытовых, проявлениях. Ян ван Эйк. Гентский алтарь. Фрагмент |
| Муретов ; ординарные профессоры – А.И. Голубцов, А.И. Введенский , С.С. Глаголев , А.А. Спасский и Μ. М. Тареев ; экстраординарные профессоры – И.В. Попов , С.И. Смирнов , Д.И. Введенский и А.П. Орлов; исправляющие должность доцента – А.К. Мишин, Н.Л. Туницкий, священник Д. В. Рождественский , С. П. Знаменский , И.А. Флоренский и В.П. Виноградов . Отсутствовали из числа членов Совета: экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, И.П. Соколов, И.Μ. Громогласов и Μ. М. Богословский . Слушали : I. Указ Святейшего Синода на имя временно управлявшего Московскою епархиею Преосвященного Трифона, Епископа Дмитровского, от 4 июня за 7800: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: доклад Синодальной Канцелярии (по II-мy Отделению) о разрешении члену Королевской Фламандской Академии Доктору Врезе посетить Библиотеки: Духовных Академий в С.-Петербурге и Москве, Святейшего Синода, в Москве и Троицкой Лавре. Приказали: Бельгийский Посланник уведомил Министерство Иностранных Дел, что Бельгийское Правительство командирует в Россию для научных занятий и собирания документов для Bibliotheca Neerlandica Manuscripta члена Королевской Фламандской Академии и лектора Гентского Университета Доктора Врезе, предполагающего с сей целью посетить Библиотеки: Духовных Академий в С.-Петербурге и Москве, Святейшего Синода, в Москве и Троицкой Лавре. Сообщая об изложенном, Второй Департамент Министерства Иностранных Дел, по ходатайству Бельгийского Посланника, отношением в Синодальную Канцелярию, от 8 Мая 1910 года за 5818, просит оказать содействие к разрешению названному лицу посетить указанные библиотеки. Выслушав изложенное, Святейший Синод определяет: предоставить г. Синодальному Обер-Прокурору сообщить Второму Департаменту Министерства Иностранных Дел, что со стороны Святейшего Синода не встречается препятствий к посещению Доктором Врезе, с научною целью, Библиотек: С.-Петербургской и Московской Духовных Ака- —303— демий, Синодальной и Московской, бывшей Патриаршей, Троицкой Лавры и что о сем будут поставлены в известность ректоры названных Академий и заведующие другими помянутыми Библиотеками; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству, Преосвященному Нарвскому, временно управляющему С.-Петербургскою епархиею и Московской Синодальной Конторе указы, а в Канцелярию Обер-Прокурора и Синодальный Архив передать выписки из сего определения». |
| Эти слова автора легли в основу всего, что писалось об его театре. Мы и доселе не можем выйти из заколдованного круга всяких реализмов и натурализмов, толкуем о правдо подобии и думаем, что это понятие может все объяснить. Мы хотим определить своеобразие чеховских драм, а пользуемся для того самым общим и бессодержательным признаком. Да ведь не существует такого театра, который не хотел бы быть «зеркалом жизни». Ведь и мелодрама, на которую ополчился Чехов, стремилась к реализму, и классический театр Расина с троился на «vraisemblance» и романтическая драма Гюго мнила себя сколком с жизни! И каждое новое литературное направление борется против старой лжи во имя новой истины. Только истины недолговечны и не переживают обычно поколения, их создавшего. Чеховская «правда» тоже не пережила его эпохи. И если бы вся ценность его драм заключалась в изображении действительности, мы бы их давно забыли. Но театр Чехова продолжает на нас действовать и, конечно, совсем не потому, что в нем все «как в действительной жизни». Его внутренняя сила — не в точном воспроизведении быта (что может быть случайнее и недолговечнее!), не в изображении социальных типов и интелли гентской психики (все это давно ушло в историю), а в напряженности лирического чувства, заполняющего и быт, и социальные нравы. Если бы Чехов был только бытописателем, его драмы давно бы превратились в исторические документы. Ибо ничто в окружающей нас действительности не напоминает нам мир дяди Вани, сестер Прозоровых, Раневской. Такого быта больше нет, такие люди исчезли, а между тем чеховские герои продолжают жить. Недавно пьеса «Три сестры» была поставлена в Париже на французском языке. Неужели и иностранцев она захватила своей житейской правдой? Не показались ли им, например, эти чудаки и резонеры — чистейшим поэтическим вымыслом, а их странная, полусонная, пол у мечтательная жизнь в глухом, провинциальном городке — полнейшей фантастикой? А если драма может волновать нас, безразлично, похожа ли она на действительность или нет, то следует заключить, что художественная ценность ее не зависит ни от какого «правдоподобия». Но в чем же эта ценность? |
| Возражая Фоме Аквинскому, считавшему, что между разумом и волей в душе существует реальное различие, И. Д. С. утверждал, что различие между ними лишь формальное: разум и воля «не являются сущностными частями души, но объединенно (unitive) содержатся в душе как ее свойства (passiones), благодаря к-рым душа может действовать; они не являются формально ее сущностью, но являются формально различными, однако при этом тождественными (idem) сообразно идентичности и соединенности» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 16. 1//EdWad. Vol. 6. P. 773). Т. о., разум и воля являются мыслящей и желающей силами, или потенциями, души. В соответствии с аргументацией И. Д. С., если допустить, что они реально отличаются друг от друга, то окажется, что причиной соответствующей человеческой деятельности является не сама душа, а ее силы, что разрушило бы единство человека ( Cross. 1999. P. 83-84; Bonansea. 1965. P. 84-86). Учение о человеческой воле Главной задачей И. Д. С. при разработке собственной концепции человеческой воли было найти промежуточный путь между крайними позициями: интеллектуализмом Фомы Аквинского, в системе к-рого воля безоговорочно подчинялась разуму, и волюнтаризмом Генриха Гентского, по мысли которого воля во всех случаях главенствует над разумом. При этом И. Д. С. сохранял верность предшествующей францисканской традиции, мн. представители которой особо подчеркивали важность волевого начала в человеческой душе. В XIX - нач. XX в. И. Д. С. нередко приписывались радикальные индетерминистские и иррационалистские воззрения, в частности, представления о том, что человеческая воля сама для себя есть единственное мерило блага и зла, что ее акты абсолютно свободны и не подчинены никаким рациональным или божественным законам (подробное рассмотрение и опровержение этих и др. традиц. обвинений в адрес учения И. Д. С. о воле см.: Minges. 1930. T. 1. P. 287-350). Однако в результате внимательного исследования текстов И. Д. С. к сер. XX в. стало очевидно, что он не стремился абсолютизировать человеческую волю, акцентировать ее безудержную свободу и ничем не сдерживаемую самодетерминацию, но, напротив, искал способ сохранить человеческую свободу и объяснить ее исходя из единства воли и разума, обусловленного единством человеческой души, потенциями к-рой они являются. Тем не менее дискуссии о том, в какой степени постулируемая И. Д. С. свобода человеческой воли может быть совмещена с ее детерминацией разумом и Богом, продолжаются и среди совр. исследователей. |
|
|
