| Ипостась определяется И. как «частная сущность, характеризующаяся неотъемлемым свойством, которым не могут обладать подобные ей» (§ 200). Это определение фактически совпадает с определением ипостаси ( ) у несторианского писателя Бабая Великого (ок. 550 - ок. 628), согласно к-рому ипостась - это «частная сущность, или οσα, существующая в своем индивидуальном бытии» ( Babai Magni Liber de Unione/Ed. A. Vaschalde. P., 1915. Vol. 1. P. 159. (CSCO; 79. Syr.; 34)). Поскольку в Боге субъект ( ) является самосущим, то каждое из двух Его свойств должно быть самосущим, т. е. быть сущностью, а точнее, частной сущностью, или ипостасью (§ 202). Эти ипостаси не обладают никакими реальными отличительными свойствами: ни сущностными, ни акцидентальными (§ 207-208). Человеческий ум различает в Боге три сущностных свойства только посредством умственного распознавания ( ) или воображения ( ). Хотя фактически слово означает отличительное свойство индивида, входящего в определенный вид, указывающее на нечто особенное в индивиде, отличное от того, что все индивиды данного вида имеют общего, И. допускает использование этого термина в триадологии, и в его системе оно синонимично (ипостаси). Так же обстоит дело с термином «частная сущность». Слово (сущность, вещь, реальность) используется в «Послании...» несколько двусмысленно: с одной стороны, оно употребляется параллельно с терминами, обозначающими общую единую сущность Троицы ( , , и др.); с др. стороны, может указывать и на конкретного индивида (§ 71, 75, 77, 155) в таких выражениях, как «сущность Логоса» и «сущность Жизни». Такая двусмысленность в употреблении термина характерна для араб. литературы в целом: напр., в раннем араб. переводе «Категорий» Аристотеля, принадлежащем арабо-персид. писателю Абдаллаху ибн аль-Мукаффе (ок. 721 - ок. 760), 1-я категория - οσα (первая, индивидуальная, сущность) была представлена как ( Holmberg. 1991. P. 71); в более позднем переводе Хунайна ибн Исхака это слово было заменено на термин , к-рый с тех пор стал техническим термином для всех значений οσα ( Bergh S., van den. ‘Ayn//EI. 1960. Vol. 1. P. 784). Когда И. приравнивает и , он всегда квалифицирует эти слова прилагательным (особый, частный). Поскольку термин имеет сир. происхождение, использование вместо него применительно к Ипостасям Троицы представляется одной из немногих попыток, предпринятых арабо-христ. богословами, чтобы перевести греч. термин πστασις ( Holmberg. Person in the Trinitarian Doctrine... 1993. P. 300-307). |
| Год смерти Диодора неизвестен. В 395 году на Соборе в Константинополе присутствовал другой епископ из Тарса - Фалерий . Блж. Иероним Стридонский в соч. " О знаменитых мужах " , составленном в 392 году, не отметил Диодора как здравствующего, что обычно делал в отношении других. Посмертное осуждение В эпоху несторианских споров Диодор был причислен к предшественникам Нестория . Связь Диодора с Несторием впервые провозгласил свт. Кирилл Александрийский : " Сего Диодора соделался учеником Несторий " (т. е. почитателем его творений) . Вслед за ним обвинение Диодора в несторианстве поддерживали прп. Анастасий Синаит (Hodegos. I 4), Леонтий Византийский , Бардесан , некоторые представители монофизитства ( Иоанн Маюмский (Руф), Севир Антиохийский ), свт. Фотий . Вместе с тем почитание Диодора несторианами проявилось в изучении и переводе ими его творений на родные языки, в записях истории его жизни (напр., несохранившаяся «История Диодора» Бабая ), в появлении особой партии " диодоритов " , в праздновании его памяти вместе с Феодором Мопсуестийским и Несторием (5-я неделя по Просвещении, пятница), в составлении литургии его имени и гимнов в его честь. Несторианские Соборы чтут память Диодора как великого столпа Церкви, вселенского учителя . В несторианском исповедании веры при поставлении в епископы дается клятва верности заветам Диодора . Несторий старался подкреплять свои христологические воззрения ссылками на авторитет знаменитых антиохийских богословов - Диодора и Феодора, у которых он будто бы заимствовал свое учение . Указ имп. Феодосия II после Эфесского Собора 431 об искоренении несторианства был воспринят многими как осуждение не только Нестория, но и тех, кого он называл своими учителями, в т. ч. Диодора . По просьбе некоторых константинопольских и антиохийских монахов свт. Кирилл Александрийский написал сочинение " Против Диодора и Феодора " (431–438) в 3 книгах (первая была посвящена Диодора), сохранившееся до наст. времени во фрагментах, а также послания о них, извещающие императора, свт. |
| В таком случае весьма странным выглядят неумеренные хвалы “Блаженному Толкователю”. Помимо того, что преподобный Исаак придерживался учения о “взаимообщении свойств” природ Христа, он разделял и идею обожения (с.62), особенно характерную для представителей александрийского направления богословской мысли. Эти наблюдения, сделанные о. Иларионом, весьма интересны и важны, но они не сводятся им в систему, не обогащаются сравнительным анализом богословских течений эпохи христологических споров. А без подобной системы и без подобного анализа, пусть набросанных беглыми штрихами, читателю трудно ориентироваться. Нельзя обойтись и без сравнения христологии и сотериологии преподобного Исаака с учением Мартирия Сахдоны и Бабая Великого. Именно подобное сравнение позволило бы, с большей или меньшей степенью вероятности, установить, к какому из трех “полюсов” в современной ему персидской церкви тяготел прп. Исаак. Пока создается только смутное впечатление, что это отнюдь не был “полюс несторианства”. Но прояснение этого впечатления, доведение его до уровня отчетливого убеждения входило в обязанности о. Илариона, которые он опять не исполнил. Вследствие чего перед патрологами, перелагающими их взгляды на наш куда более “плотской”, чем у святых отцов, и как бы “приземленный” и “одебеленный” язык, стоит своего рода сверхзадача: не утерять сущностного в миросозерцании их и не подменить сущностное акцидентальным. Что же касается прп. Исаака, то особое внимание в данном плане привлекает его учение о всепоглощающей любви Божией. Например, о. Иларион приводит одно место из “Глав о знании”, гласящее: “Смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для какой-либо иной, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари. Если бы все это восхитительное дело произошло только ради оставления грехов, было бы достаточно искупить нас каким-либо другим. Что можно было бы возразить, если бы Он совершил все это посредством обычной смерти? Но Он умер весьма необычным образом – для того, чтобы ты понял смысл таинства: Он вкусил смерть в страшном страдании Креста. |
| Материальный космос создан Богом как великолепный храм, отображающий Его величие и красоту. Космология Исаака соответствует научным представлениям его времени: Бог, — говорит он, — создал землю, как одр, и небо, как крышу; над небом — «второе небо», подобное колесу; океан окружает небо и землю, словно пояс; внутри океана — высокие горы, за которые спускается солнце ночью; среди гор — великое море, занимающее три четверти суши . Человек тоже создан как храм Бога, как жилище Божества . Вселение Бога в Его храм в наибольшей полноте осуществилось в лице Христа — Бога, ставшего человеком. Ниже мы будем подробнее говорить о христологии Исаака; сейчас отметим лишь, что, в понимании Исаака, природа человека изначально сотворена способной вместить в себя всю полноту Божества. Созданный как храм Божества, человек одарен бесконечным бытием, по подобию Бога . Человек обладает пятью несравненно великими дарами — жизнью, чувственным восприятием, разумом, свободной волей и властью . Говоря о составе человека, Исаак следует традиционному для святоотеческой антропологии делению человеческого естества на дух, душу и тело . Он также воспроизводит учение о трех частях души — желательной, раздражительной и разумной (rehmta, tnana, mliluta, соответствующие греческим toi eSpiuymitikobn, toi uymikobn, toi logistikobn) : это трехчастное деление души, восходящее к антропологии Платона, могло быть заимствовано Исааком у Евагрия, Иоанна Апамейского и Бабая Великого . Мы не находим у Исаака подробного изложения догмата о грехопадении, которое, согласно христианской традиции, привело к утрате изначального богоподобия человека, к повреждению и искажению всей его природы. Однако учение Исаака о страстях и грехе полностью соответствует этому догмату. Согласно Исааку, страсти свойственны человеку потому, что он пребывает в противоестественном состоянии. Бог при сотворении человека не вложил в его естество страсти и грех . Изначальная природа души была чистой и светлой, так как имела в себе божественный свет, и лишь впоследствии, когда душа вышла из своего естественного состояния, в нее были привнесены страсти . |
| Двойственность Ипостасей Следуя принципу утверждения авторитета соборов, православие поддерживало возвещенную в Эфесе в 431-м году анафему «человекопоклоннику Несторию», а также его богословию воплощения Слова (Логоса) как Его вселения. Тем не менее сторонники этих богословских воззрений по-прежнему противились анафеме, заявляя, что их взгляд на соотношение божественного и человеческого во Христе остается единственно верным и что «мы, церковь Христа, Господа нашего, держимся истины Евангелия» 335 ), тогда как все остальные отпали от нее. Даже в большей степени, нежели в византийском богословии, здесь отстаивалась идея непреложности истины 336 , и поэтому можно цитировать авторов, отделенных друг от друга многими веками, например, Бабая (Вавая) Великого (Кашкарского), жившего в начале 7-го века, и Абдишо Нисибийского, жившего в конце 13-го, почти не обращая внимания на то, когда именно они жили. Представители несторианской христологии непрестанно обращались к своим противникам с одним принципиальным вопросом: «Как быть с двойственностью Божества и человечества» во Христе? 337 . Несториане считали, что, отвергнутая в 431-м году, эта двойственность была вновь утверждена православными двадцать лет спустя в Халкидоне, несмотря на то, что этот собор еще раз осудил Нестория и восхвалил Кирилла Александрийского . Когда зашла речь об этом решении, несториане обрушились на него, усмотрев в нем «начало бездны», отъединяющей их от прочих христиан, то начало, где она разверзается 338 . Учение Халкидонского Собора об «одной ипостаси» во Христе было осуждено как «безумное заблуждение» и «искажение нашей веры» 339 . Тем не менее, чтобы изложить свое собственное учение об ипостасной двойственности, несториане использовали ту же терминологию Халкидона, заявляя, что «оба естества сохраняются… неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» 340 . Истинное учение – это не учение Эфеса или Халкидона, но учение «отцов моих, учителей, предшественников и наставников, трехсот восемадцати» отцов Никейского Собора 341 . |
| Свт. Фотий критикует Д. за недостаток логики и слабую доказательность полемических доводов. В «Лексиконе Суды» среди экзегетических творений Д. упоминается также «Хроника» (Χρονικν, Chronicon), к-рую он написал против Евсевия Кесарийского (вероятно, в ней затрагивались вопросы библейской хронологии). В собрании древних несторианских литургий приводится короткая выдержка из анафоры литургии Д. (Hammond Ch. E. The Ancient Liturgy of Antioch. Oxf., 1879. P. 41–50), однако нет данных, подтверждающих авторство Д. Посмертная судьба В эпоху несторианских споров Д. был причислен к предшественникам Нестория. Связь Д. с Несторием впервые провозгласил свт. Кирилл Александрийский: «Сего Диодора соделался учеником Несторий» (т. е. почитателем его творений) ( Cyr. Alex. Ep. 45//PG. 77. Col. 229). Вслед за ним обвинение Д. в несторианстве поддерживали прп. Анастасий Синаит (Hodegos. I 4), Леонтий Византийский ( Leont. Byz. De sect. 4), Бардесан ( Mar. Merc. Ad Nestor. haer.//PL. 48. Col. 1146–1147), некоторые представители монофизитства ( Иоанн Маюмский (Руф), Севир Антиохийский), свт. Фотий ( Phot. Bibl. 102). Вместе с тем почитание Д. несторианами проявилось в изучении и переводе ими его творений на родные языки, в записях истории его жизни (напр., несохранившаяся «История Диодора» Бабая — см.: Assemani. BO. T. 3/1. P. 88–94, 472–473), в появлении особой партии «диодоритов» (Ibid. Т. 3/2. P. 73), в праздновании его памяти вместе с Феодором Мопсуестийским и Несторием (5-я неделя по Просвещении, пятница — Ibidem), в составлении литургии его имени ( Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio. Francofurti ad Moenum, 18472. T. 2. P. 616) и гимнов в его честь. Несторианские Соборы чтут память Д. как великого столпа Церкви, вселенского учителя ( Chabot J. B., ed. Sinodicon orientale, ou Recueli de Synodes Nestoriens. P., 1902. P. 629). В несторианском исповедании веры при поставлении в епископы дается клятва верности заветам Д. (PO. T. 5. P. 82). Несторий старался подкреплять свои христологические воззрения ссылками на авторитет знаменитых антиохийских богословов—Д. |
| [сир. ], сир. богослов и писатель (сер. V в.- 569), принадлежавший к несторианской Церкви Востока. Первоначальное имя - Нарсай. Уроженец обл. Маалта, Нарсай с 15-летнего возраста вел аскетический образ жизни под руководством крупнейшего несторианского богослова Нарсая , своего родственника и тезки, сменив свое имя на А. После смерти учителя (503) он возглавлял в течение 20, а после краткого перерыва еще 40 лет знаменитую Нисибинскую школу , где обучалось более тысячи студентов и для к-рой он выстроил новое здание и гостиницу. Главный источник сведений о жизни А. Б.-Р.- «Церковная история» Бархадбешаббы из Бет Арбайе, где автор с похвалой говорит об аскетизме и братолюбии А. Б.-Р.; правда, некие завистники обвиняли его в идолослужении, но они были посрамлены. Дверь дома А. Б.-Р. была всегда открыта, и ему пришлось даже установить перед дверью загородку, чтобы скот не заходил в его келью. А. Б.-Р. немало пострадал от ненавидевших его иудеев, к-рые оклеветали его перед марзпаном (наместником шаханшаха) и епископом. В 561 г. имп. Юстиниан I вызвал А. Б.-Р. в К-поль для богословского диспута, но тот отказался от поездки, ссылаясь на преклонный возраст и преподавание в школе, требующее неотложного присутствия в Нисибине. Впрочем, А. Б.-Р. направил в столицу к императору еп. Нисибинского Павла с изложением веры и отказом вычеркнуть из диптихов «ради единства церковного» имена Диодора Тарсского, Феодора Мопсуестийского и Нестория , учение к-рых он называл «истиной, от которой невозможно отказаться». Бархадбешабба сообщает, что именно А. Б.-Р. занес имена этих богословов в диптихи (сир. - дословно «книга жизни»), предписав почитать их. А. Б.-Р. считается автором многих утраченных экзегетических произведений, а также «Истории школ». Предание приписывает ему авторство молитвы (тешбохта) из воскресной ночной службы (лейлы), вошедшую в «Халдейский часослов». Богословские воззрения А. Б.-Р. сформировались в Нисибинской школе под преимущественным влиянием богословия Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского. По всей видимости, он держался той формы несторианского учения, к-рая в совр. науке называется «строгим дифизитством» (в отличие от веры самого Нестория или, позднее, Бабая Великого ). О ней можно судить по сохранившейся в монофелитской рукописи дискуссии между Павлом Нисибинским и православными. |
| Не случайно (если верить сирийской биографии) преп. Максим Исповедник со своим учеником Анастасием не сочли зазорным для себя обрести приют в Северной Африке у монахов- " несториан» («студентов из Ниневии»), найдя, что они ничем не расходятся с ними в вероучении. См. об этом наше предисловие к кн.: Творения преподобного Максима Исповедника . Книга I. М., 1993. С. 49–51. В таком случае довольно логично объясняется и «феномен преп. Исаака Сирина », который хотя и был краткое время персидским епископом, но отнюдь не являлся «несторианином». См. наше предисловие к кн.: Блж. Феодорит Кирский . История боголюбцев. М., 1996. С. 121–122; переизд.: Сидоров А.И. Блаженный Феодорит Кирский – архипастырь, монах, богослов. Его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия//Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013. С. 713–714. Православная Церковь , причислив его к лику своих святых, однозначно подтвердила это. 777 Ясное отражение данная оппозиция нашла, например, у Бабая Великого. См.: Guillaumont A. Études sur la spiritualité de lOrient chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1996. P. 259–269. 778 Подробно см. упомянутую монографию: Strothmann W. Die syrische Überlieferung der Schriften des Makarios. 780 См.: Bartelink G.J.M . Text Parallels between the Vita Hypatii of Callinicos and the Pseudo-Macariana//Vigiliae Christianae, 1966. Vol. 22. P. 128–136. См. также предисловие к изданию «Жития»: Callinicos. Vie d’Hypatios/Ed. par G.J.M. Bartelink//Sources chrétiennes. 177. Paris, 1971. P. 38–41. Бартелинк, правда, утверждает, что Каллиник, будучи сам родом из Сирии, познакомился еще до 426 года (еще пребывая на родине) с произведениями Псевдо-Макария, также сирийца по происхождению. 782 См.: Quispel G. Makarios, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. Leiden, 1967. S. 9–118. 783 См.: Vööbus A. On the Historical Importance of the Legacy of Pseudo-Macarius. |
| 767 Ср.: «Обреченные на забвение и утрату благодаря осуждению их автора, сочинения Аполлинария людьми, заинтересованными в этом, были поставлены под защиту авторитетных имен и в таком виде нашли себе приют у монофизитов, ставши основой их полемики против определений Халкидонского Собора» (Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийскаго. Сергиев Посад, 1895. С. 102). 769 Общий обзор этой традиции см. в предисловии к изданию: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. Р. 14–34. См. также: Desprez V. Le monachisme primitif. P. 402–403. 770 Treu K. Zu einer Kiewer Handschriften der Opuscula des Makarios//Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zu 90. Geburtstag dargebracht. Berlin, 1961. S. 296–297. 773 Данная рукопись принадлежит к собранию редкого типа, обозначаемого « Ν»; другая рукопись того же типа имеет название «Слова святого Макария». См. предисловие: Makarius/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. XXXIV 774 См. его предисловие к изданию: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius/Ed. by G.L. Marriot. Cambridge, 1918. P. 16. 775 Об этих учениках Созомен говорит: «Знаменитейшие из них были: Аввас, Зиновий, Авраам, Марас и Симеон, которыми сиряне и все, получившие у них образование, очень гордятся» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851. С. 207). 776 См.: Makarios und die Makariosschriften in der syrischen Literatur//Oriens Christianus. Bd. 54. 1970. S. 96–105; Beulay R. La Lumière sans forme. Introduction à l’étude de la mystique chretienne syro-orientale. Chvetogne, 1987. P. 35–94. Нам представляется неверным определять Персидскую (Восточно-Сирийскую) церковь в VII веке как однозначно «несторианскую». Наряду с процессом консолидации несторианского богословия, который сфокусировался в личности крупнейшего богослова начала этого века Бабая Великого, в ней происходил не менее сильный процесс сближения и слияния с Православием, представленный личностями Хенаны Адиабенского и Мартирия Сахдоны. В конечном счете победила «несторианская ортодоксия», но VII век ознаменовался еще колебанием весов, а поэтому вряд ли можно всех персидских христиан этой эпохи обозначать в качестве «несториан». |
| Можно упомянуть знаменитого учителя Нисибинской школы Хенану, который не соглашался с эксклюзивным авторитетом Феодора Мопсуэстийского, предпочитая экзегезу св. Иоанна Златоустого. Идеи Хенаны, весьма близкие халкидонскому Православию, подверглись критике со стороны несторианского богослова Бабая Великого (569-628 гг.), игумена знаменитого монастыря на горе Изала и отца возрождения монашества в несторианской церкви. Его терминология была принята церковью (собор 612 г.) и стала стандартной вероисповедной формулой персидских несториан: во Христе было не только две природы, но и две ипостаси. После мусульманского завоевания все ближневосточные церкви как бы заморозились в своих формах. Творческое развитие во многом остановилось на века. Гонимые иаковитами и отвергаемые армянами, Селевкие-Ктесифонские католикосы в течение некоторого времени сохраняли свою юрисдикцию над арабским христианским царством Хира, покуда оно не пало под ударами мусульман. Но в течение всех средних веков несториане вели огромную миссионерскую деятельность, распространяясь далеко на Восток. Они посылали епископов в Индию, где сирийские язык и литургия сохранялись до португальского завоевания (конец XV в.). В XVI в., после ухода португальцев, индийские христиане восстановили иерархию через иаковитского патриарха, но это повлекло за собой переход от несторианства к монофизитству и западносирийской литургической традиции. Несториане евангелизировали гуннов на Аму-Дарье и в 549 г. поставили им епископа. В VII в. была отправлена миссия в Китай, и есть свидетельства существования там христианских общин в VIII в. В последние века археологи постоянно находят все новые и новые свидетельства несторианского присутствия в Центральной Азии с епископами в Самарканде и Бухаре. Марко Поло нашел церковь в столице монголов Каракоруме. Среди монголо-татарского войска было много христиан и христианских (т.е. несторианских) священников. Современная история несториан трагична. Мы знаем их под самоназванием «ассирийцы» (айсоры). |
|
|
