| Сказанное ни в коем случае не должно нарушать естественное равновесие между душой и телом и ниспровергать изначальную иерархию ценностей в составе человека. Тело остается подчиненным душе и руководящее значение принадлежит именно началу духовному и невидимому. В омилии 34-й патр. Фотий говорит: «душа начальствует над телом и по естеству правит им, как возница правит лошадьми, а кормчий кораблем и военачальник войском. Если бы этот порядок перевернулся и тело вздумало бы восстать против души, подчинять ее своим движениям, то оно увлекло бы душу в такую же погибель, в которую, сбросившие его кони, низвергают возницу, а корабль кормчего и воины военачальника, взявшись сами воевать, окормлять и править». 2. Образ и подобие Божие в человеке Тема богоподобия представляла для патр. Фотия, как и для всей святоотеческой письменности, особый интерес. К вопросу об образе и подобии он возвращается неоднократно в своих писаниях или, высказывая по этому поводу краткие замечания, или же разрабатывая его в более или менее пространных экскурсах к Амфилохию. В этой последовательности важно отметить, что патр. Фотий интересен не только по своим самостоятельным мыслям, но и по сделанным им сводкам святоотеческих мнений и их синтезу. Он повторяет в данном случае св. Григория Нисского и преп. Анастасия Синаита. Но не в этом главный интерес диалектики патр. Фотия: он подобно св. Афанасию, Златоусту, блаж. Феодориту, св. Анастасию ставит вопрос о богоподобии в новую плоскость, приведя его в связь с ангелологией, в чем бесспорно повлиял, на изучаемого нами Паламу, о чем будет сказано несколько ниже. В 252-ом вопросе к Амфилохию дается ответ на вопрошание о том, «кому же сказал Бог: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию?» — «Ясно, что это сказано Единородному и тождеестественному Сыну, ибо один должен быть образ их. Некоторые же еретики безумствуют, что это сказано в отношении ангелов, другие же, что еще безбожнее, в отношении демонов. Что же в самом деле, имеет образ Божий с ангелами и демонами? Сущность их несравненно отлична от Бога и потому, как можно мыслить, образ Божий в них?..». |
| И я снова повторюсь о страстях Христа и об их Трисвятой песне, чтобы спросить их: «Когда вы воспеваете и говорите: «Святой Бессмертный, распятый и пострадавший за нас», откуда ясно, что вы это говорите о Христе? Ибо если бы вы сказали: «Святой Бессмертный, распятый плотью за нас», то ясно бы было, что относится этот гимн к воплощенному Христу. Когда же вы совсем не называете плоть, тело и вочеловечение в этом гимне, но говорите просто: «Святой Бессмертный распятый», то можно разумно возразить вам и сказать, что не Христа вы называете распятым, но бессмертного Бога Отца или бессмертного Духа Святого. Так как на Кресте было не бессмертное тело, а смертное, то выходит, что распятым, страстным и смертным вы называете или бессмертного Отца, или бессмертного Бога Слова, или бессмертного Духа Святого. 2 . Акефал: Почему мы снова находим слова блаженного Афанасия, написавшего к императору Иовиану: «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом». 1002 Итак, если и плоть стала Словом, как можно после этого называть две природы? Православный: Как уже сказал и снова говорю, я сомневаюсь, принадлежат ли вообще эти слова Святым Отцам. Так что, с дерзновением скажу, даже если ангел с неба сказал данное выражение, 1003 это невозможно и он никак не мог это сказать. И сам блаженный Афанасий и Кирилл сказали, что невозможно и совершенно невообразимо, чтобы плоть изменилась в природу Слова. Ибо как возможно, чтобы, сотворенная после многих веков и лет предвечным Богом Словом, она стала одноприродной и сродной с нетварным Богом Словом? А если «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом», то, очевидно, нужно признать, что у плоти и свойства Слова, то есть неограниченность, нетварность, безначальность, безобразность и совечность Отцу. А если никак не возможно сказать это о святой плоти Христа, то ясно, что плоть не стала Словом. Если же она не стала Словом (как, действительно, не стала), то солгал сказавший, что «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом». Не говори мне, акефал, что учитель имел в виду, что плоть стала Словом не по природе, но по славе. На это я могу сказать тебе, что по славе все люди могут стать богами, согласно словам: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы», 1004 но в [представленном вами] сочинении учителя нет слов «по славе», но безотносительно: «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом». |
| В этой благодатной общности или, как говорят православные исихасты, во вселичном и всежизненном сотрудничестве устремленного к Богу человека и человеколюбивого Бога «во Христе» как «Обители живых» (Χρα τν ζντων), созидаемой благодатной, в любви и свободе просвещающей энергией Духа Святого, – даруется, по учению исихастов, и истинное познание как соборное сознание («во Христе» и «со всеми святыми»), что намного возвышеннее, полнее и совершеннее, чем какое-либо иное философское или научное «знание» – «по преданию человеческому» и «по стихиям мира» ( Кол.2:8 ). Итак, в соответствии с исихастским учением, истинное предвкушение и восприятие человеком новой и обновляющей благодатной реальности одновременно становится знанием-жизнью, знанием-любовью, знанием-общностью Богочеловеческой и вечной жизни в извечной Истине. Это, по мысли исихастов, и есть истинная философия «по Христу» ( Кол. 2: 8 ), логосная (сердечноумная) любовь к Богу Логосу и логосоподобному (=богоподобному) человеку во Христе Богочеловеке как Вечной Мудрости, Пути, Истине и Жизни. Это, по словам Макария Египетского , «философия по Духу Святому» 92 . Завершим наши пролегомены к исихастской гносеологии словами великого исихаста с Балкан святого Григория Синаита : «Знание Истины ищи прежде всего в ощущении благодати (Духа Святого), ибо остальное знание следует именовать лишь отпечатками понятий и доказательствами тварного мира» 93 . Добавим также слова сирийского исихаста святого Исаака: " Ум, который обрел мудрость Духа (Святого), подобен человеку, нашедшему корабль на бурном море; и, когда он садится в этот корабль, тот перевозит его из мира нынешнего и высаживает на остров будущего века. Ибо будущий век в этом мире ощущается, как малый остров в море; и кто к нему приближается и на него ступает, больше не мучается под ударами волн фантазии этого века» 94 . Заключительные слова двух великих православных исихастов демонстрируют эсхатологический масштаб исихастской гносеологии, но эта проблема ждет своего исследования в другом эссе. 90 Более подробно см.: Иустин (Попович) . Проблема личности и познания по святому Макарию Египетскому //Путь Богопознания. Белград, 1987, особенно с. 86–102. 91 Главы... 3; греческое издание: «Филокалия», Афины, 1961. Т. 4. С. 31. 92 Слово 74, С. 284. – См. также: Св. Исаак Сирийский. «Что есть знание? – Ощущение жизни вечной. А что такое жизнь вечная? – Ощущение Бога» (или возможен другой перевод: «Восприятие Бога», «Восприятие Богом»). Слово 69; также то же издание. Афины, 1895. С. 272. |
| В начале Псалтири прилагаются: а) Символ, приписываемый святому Афанасию Великому , и весьма краткое изложение веры в вопросах и ответах, взятое из святых Отцев: Кирилла Иерусалимского , Анастасия Антиохийского (Синаита) и св. Максима, вероятно, Исповедника; б) наставление, как должно слагать персты в крестном знамении с приложением изображения руки, у которой три верста, большой, указательный и средний, сложены вместе. Здесь же помещается в) устав, как употреблять Псалтирь в храмовом Богослужении в продолжение всего года, и в домашнем молитвословии. Прилагаются г) свидетельства святых Отцов в похвалу Псалтири. В некоторых изданиях, обыкновенно печатаемых в лист, еще прилагается в начале ее краткое толкование, взятое из святых Отцев, на псалмы первых пяти кафизм, и такое же весьма краткое толкование на некоторые стихи остальных псалмов, показанное на полях против каждого псалма. Такая псалтирь называется толковою, то есть с толкованием, или изъяснением. В конце Псалтири прилагаются: а) девять песней, взятых из священного Писания 105 , как подобных псалмам по внутреннему содержанию и по внешнему составу, которые служат основанием девяти песней канона 106 . b) Так как в праздничные и полиелейные дни, после рядовых кафизм и двух полиелейных псалмов 134-го и 135-го, неизменно поемых в сии дни, поются все величания, то к Псалтири приложены сии величания в честь дванадесяти Господских и Богородичных праздников, также величания некоторым святым и общие некоторым ликам святых. К каждому величанию приложено несколько стихов, выбранных, сообразно с празднуемым событием, из различных псалмов Давидовых, эти псалмы называются избранными, (то есть выбранными). с) Канон, с молитвою в конце, по исходе души от тела; d) всеобщий помянник о живых и усопших братиях о Христе, и е) устав, како пети дванадесять псалмов особь, то есть помещаются избранные 12-ть псалмов, которые пели в уединении пустынножители. В состав сих дванадесяти псалмов входят молитва Манассии царя Иудейского и славословие великое, кроме того прибавлена 13-я молитва св. |
| с.); мелодия слов ( κ τν λγων μελωδα), по учению Афанасия Великого , должна служить «символом духовной гармонии в душе» (ibid. с. 28; р. 40 С.), её безмятежного и невзволнованного состояния; кроме того, мелодией «изъясняется мысль сказуемого, когда тон голоса ( κατ τν φωνν τνος) открывает заключающийся в речениях смысл» ( Григорий Нисский , 1. с.). Но в суждениях подвижников о том, при каких обстоятельствах должно петь известным тоном, медленно или ускоренно, громко или тихо, замечается стремление к приспособлению псалмопения к душевным расположениям поющих псалмы. Для монахов, расположенных к рассеянности, признавалась полезной скорость (τ σντονον, И. Лествичник, Слово 28, p. 1140 В.) в псалмопении, потому что во время псалмопения, по свидетельству Евагрия Понтийского , ум в большей мере рассеивается, чем во время молитвы (Capit. pract. с. 41. Μ. XL, 1232). Пояснением к приведённому суждению названного подвижника может служить замечание Григория Синаита , что во многом псалмопении ум истощает свою силу (М. 1. с. р. 1333 В.) и делается невнимательным к содержанию псалмов и молитв. Неопытным инокам давались советы наблюдать медлительность при пении псалмов (И. Лествичник, 1. с. р. 1140 В.: τ σχολαιτερον ν τ ψαλμδ συνρχεται). Но и это правило не было общеобязательным: вышеупомянутый опытный подвижник Филимон неторопливо пропевал всю Псалтирь, находя, может быть, особенную сладость в псалмопении или желая продлить ночное бдение. К келейным же чинам псалмопения должен быть причислен и τξις бл. Диадоха; ибо предложенные этим писателем разные способы пения псалмов, как приуроченные к различным душевным состояниям подвижника, могли быть с удобством выполняемы только при одиночном келейном псалмопении. Кроме того, выражение бл. Диадоха: «станем весьма часто заниматься.., псалмопением» (гл. 68) – прямо указывает на одиночное псалмопение, совершаемое в келье, так как псалмопение на общих собраниях в киновии совершалось в определённое время. Находящийся в аскетическом творении бл. |
| Новый архиепископ синайский Порфирий Логофет родился в 1858 году, на острове Св. Евстратия близ Лимноса. Отец его, Константин Логофет, был священником и имел в семье, кроме пр. Порфирия, другого сына и трех дочерей. Воспитанный в благочестивой семье, молодой Логофет 14 лет от роду прибыл на Синай с целью поклониться святыням знаменитой обители, но пораженный величием окружающей обитель природы и невозмутимой тишиной, располагающей к богомыслию и анахоретскому житию, решился поступить в число братии обители послушником. Игумен – архиепископ Порфирий Павлидис заметил недюжинные природные дарования и симпатичный характер молодого докима, приблизил его к себе, сделав его своим келейником, и затем постриг его в иночество с именем Порфирия. Так как о. Порфирий Логофет пожелал получить научное образование,, то бывший архиепископ Порфирий Павлидис отправил его в Афины и определил в классическую гимназию, по окопчании которой с отличным успехом, предоставил ему возможность и материальные средства довершить свое образование в богословской школе на о. Халках, близ Константинополя. В 1882 году о. Порфирий Логофет окончил курс этой школы с званием дидактора богословия и отправился к своему благодетелю, архиепископу Порфирию в Каир, где в то время в синайской метохе Джувания проживал по делам обители архиепископ синайский. Затем иеродиакон Порфирий Логофет занял место грамматика (секретаря) при архиепископе, но оставался на этом месте весьма недолго». В 1887 году преосвященнейший Порфирий отправил молодого секретаря в Россию для поступления в Киевскую духовную академию. Владыке желательно было дать своему любимому ученику высшее богословское образование в симпатичной для него России, а вместе с тем иметь в Киеве, в существующем там синайском подворье Св. Екатерины, преданного ему и обители человека на случай смерти престарелого протосинкела, о. архимандрита Мелетия, владевшего, как известно было в обители, большими денежными средствами, которыми он весьма неохотно делился с обителью. О. архидиакон Порфирий с удовольствием согласился поехать в Россию, так как чувствовал влечение к продолжению образования и изучению русского языка, необходимого для синаита, в виду живых и постоянных сношений обители с Россиею и столкновений с русскими паломниками, ежегодно посещающими обитель в количестве не менее ста человек обоего пола. |
| 14 Выраженная здесь патриархом гражданская лояльность по отношению к даже антиканоническому действию императора едва ли дает основание для столь далеко идущего вывода. Для современного читателя ситуация может стать более понятной по аналогии с позицией св. патриарха Тихона по отношению к так наз. «изъятию церковных ценностей»: правительство может забирать все, что ему угодно, не исключая и богослужебных сосудов, но ни священники, ни миряне не должны ему в этом помогать. 15 См., в частности, Житие св. Германа Святогорца 6, 15, 17, где св. Филофей доходит скрытой критики правила св. Афанасия в Лавре, основываясь на собственном опыте, так как он сам был там игуменом: P. Joannou. Vie de s. Germain l’Hagiorite par son contemporain, le patriarche Philomhйe de Constantinople//Analecta Bollandiana. 1952. 70. 35–115 (P. 77–80, 83–84). 16 Дополнительно к тем данным, которые будут приведены об этой среде в примечаниях к последующим главам, здесь отметим еще некоторые исследования об исихастах–современниках св. Григория Паламы. Самое яркое из таких имен, совсем не упомянутых в книге, — преп. Максим Кавсокаливит (он должен был быть на поколение или более старше св. Григория). О нем см.: Н. Д. Барабанов. Исихазм и агиография: развитие образа св. Максима Кавсокаливита в житийной литературе XIV в.//Византийский временник. 1994. 55 (80). 175–180 (с дальнейшей библиографией). Об этом святом упоминают также все, кто пишет об афонском периоде св. Григория Синаита (см. ниже, ч. I, гл. II). Юродство этого великого делателя умной молитвы было вызвано упадком духовной жизни на Афоне рубежа XIII и XIV вв., однако, точно оценить степень этого упадка оказывается непросто. Из младших современников, не упомянутых в книге, вероятно, наиболее примечателен преп. Каллист Ангеликуд (в греч. и слав., но не в рус. Добротолюбии фрагмент его сочинения о молитве издан по новогреч. пер. и под искаженным именем Каллиста Тиликуды). Это автор особенно важных полемических сочинений против триадологии Фомы Аквинского, одно из которых издано (нам недоступно): S. |
| Что касается общежития, то оно олицетворяет «земной рай, где все братья имеют одну душу, одно сердце, одну мысль и одно желание: работать вместе Христу через исполнение Его божественных заповедей. Основные принципы этого института зиждутся на: лишении собственности, отсечении собственной воли и строгом соблюдении во всем благоразумного послушания. Вступая на путь послушания, рождающий впоследствии смирение, инок вступает на самый короткий путь достижения бесстрастия, возвращающего человеку его первобытное чистое состояние» 111 . «В общежитии же нужно повиноваться не только отцу своему, но и всей братии до последнего человека и терпеть от них досады, укоризны, поругания и разного рода искушения, быть прахом и пеплом под ногами всех и, подобно рабу купленному, всем служить со смиренномудрием и страхом Божиим, без ропота терпеть крайнюю нужду, свойственную общежитию и скудость в пище и в одежде» 112 . Иисусова молитва Поучения старца Паисия об Иисусовой молитве были изложены в двух его апологиях, написанных именно с этой целью. В своей жизни он несколько раз вынужден был писать в защиту умной молитвы. Еще во время своего пребывания в Ильинском скиту на Афоне, защищая эту древнюю практику, в полемике с молдавским игуменом Афанасием из скита Капсокаливии он отстаивает строго православную позицию. Спор был вызван тем, что аскетические «реформы» Паисия вызвали ропот со стороны монахов, которые из-за недостатка места в храмах ограничивались внешним исполнением правила. Паисий предпринял попытку силами братии увеличить число келий и, учитывая невозможность выполнения установленного молитвенного правила, заменил некоторую его часть Иисусовой молитвой, что вызвало недовольство братии. Недовольные направляют Паисию послание, в котором обвиняют его в неправильном толковании писаний Григория Синаита , пристрастном отношении к греческим рукописям и замене богослужения Иисусовой молитвой. В конце своего послания они убеждают Паисия покаяться и «не отходить от общего обычая св. Горы!» Паисий в ответном письме, состоящем из четырнадцати глав, подтверждает свое учение текстами св. отцов 113 . |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Прп. Григорий Синаит и его духовные преемники «Прп. Григорий Синаит и его духовные преемники» — книга Петра (Пиголя), посвященная Григорию Синаиту — великому святому, которого можно назвать основоположником исихазма, родоначальнику великого «семейства» святых в Византии и славянских странах. Содержание книги: Глава 1. Центры православной монашеской духовности, их возникновениеи преемственность Синаитско-святогорское движение XIV века Западный Ренессанс и православное Возрождение Глава 2. Преподобный Григорий Синаит и его влияние на возрождение и распространение исихазма Начальное монашеское становление преподобного Григория Восхождение к высшей форме иноческого делания — созерцанию Учение преподобного Григория Синаита Глава 3. Духовные преемники преподобного Григория Синаита в Византии Преподобный Герасим Святой патриарх Каллист Святитель Григорий Палама Давид Дисипат Глава 4. Последователи преподобного Григория Синаита на Святой Горе Афон Преподобный Марк Клазоменский Авва Николай Слепец Аарон Климент Болгари Глава 5. Продолжатели духовных традиций преподобного Григория Синаита в Болгарии Преподобный Феодосии Тырновский Преподобный Роман Тырновский Духовные центры, основанные учениками преподобного Григория Синаита Глава 6. Духовные преемники преподобного Григория Синаита в Сербии Митрополит Иаков Серский Преподобный Ромил Раванницкий Преподобный Григорий Горняцкий Преподобный Афанасий Метеорский Преподобный Сисой Синаит Кир Силуан Преподобный Никодим Тисманский Приложения Свт. Григорий Палама. СВЯТОГОРСКИЙ ТОМОС 1. Преподобного Григория Синаита 10 глав о безмолвии и молитве. 2. Преподобного Григория Синаита 15 глав о безмолвии и двух образах молитвы. Творения прп. Григория СинаитаТ Глава 1. Центры православной монашеской духовности, их возникновениеи преемственность Синаитско-святогорское движение XIV века История человечества, как и история отдельной личности, в своей глубинной онтологической сущности является непрестанной борьбой с врагом рода человеческого, — борьбой, которая, начавшись с грехопадения первых людей, будет продолжаться до скончания века. |
| 20) В Императорской Публ. библиотеке, в сборнике XVI–XVII вв. под Q–1–218. (См. Оп. р-сей гр. Толстого, Отд. II, 340, на Л. I. С В. 122 идут смешанные вопросы, начинающиеся вопросами Анастасия Синаита (См. F–1–263, Л. 325). 21) В сборнике XVII в. той же б-ки, под Q–1–254 (Оп. р-сей гр. Толстого, Отд. II, 264, на Л. 93. Всех вопросов 136. С В. 122 идут смешанные, начинающиеся вопросами Анастасия Синаита (См. F–1–263). 22) В сборнике XVII в. той же б-ки, под Q–XVII–34 (См. Оп. р-сей гр. Толстого, Отд. II, 167), на Л. 94. Всех вопросов 136. С 122 идут смешанные, нач. вопросами Анастасия Синаита . 23) В Библиотеке Александро-Невской Лавры, в сборнике XVI в. под 1458 (Соф.), на Л. 337. Всех вопросов 133. С 119 идут вопросы смешанные, нач. вопросами Анастасия Синаита . 24) В Хлудовской библиотеке, в сборнике XVII в. под 108, на Л. 34. Всех вопросов 136. С В. 122 идут вопросы смешанные, нач. вопросами Анастасия Синаита . (См. F–1–263). Представленный материал даёт возможность сделать следующие выводы: На почве греческой письменности рассматриваемый памятник так же неустойчив, как и в письменности славянской. По своему составу он является в трояком виде или представляет три типа: Первый состоит из 136 вопросов и в основе своей имеет греческий список, изданный Минем (за вычетом одного лишь вопроса). Второй тип – сокращённый, состоящий из 119, 120 или 122 вопросов, причём в большинстве случаев списки оканчиваются В. 129 (у Порфирьева), или 132 (у Миня). Третий – смешанный, в котором с В. 122 идут смешанные вопросы, начиная двумя вопросами Анастасия Синаита . Сделав подобные выводы, я, конечно, не претендую на их непогрешимость, так как новый материал может легко их изменить и может способствовать более широким и более правильным обобщениям. Впрочем, задача моя иная. Я желаю выделить апокрифический элемент из «Вопросов и ответов Св. Афанасия к кн. Антиоху». Ещё в 1859 г. Преосвященный Филарет, Арх. Черниговский и Нежинский в своём «Историческом Учении об Отцах Церкви» (Т. II, стр. 66) указал на то, что не всё в этом памятнике принадлежит Св. Афанасию Александрийскому . Так в нём есть выписки из Кирилла Александрийского , Феодорита, Максима и Лествичника. Шесть из ответов надписываются именем Афанасия малого ψιλος. «Таким образом, замечает Пр. Филарет далее, надо положить, что после Св. Афанасия другой Афанасий младший именно 7-го века, а потом и другие дополняли первый состав ответов, так что в нынешнем составе нет и двадцатой доли того, что можно было бы приписать Св. Афанасию» (ibid., стр. 66). |
|
|
