| Аугсбургское лютеранское исповедование есть коллективное произведение; в составлении его принимали участие Лютер, Иона, Бугенгаген и Меланхтон. Оно имело несколько редакций и известно в двух видах: в первоначальном (confessio invariata) и позднейшем – измененном (confessio variata). Последнее издание Исповедания, утвержденное на вормском сейме, принадлежит Меланхтону и заключает в себе поправки Меланхтона в пользу кальвинизма. Аугсбургское исповедование состоит из 28-ми членов и разделяется на две части – положительную или апологетическую и отрицательную или полемическую: в первой части излагается учение о первородном грехе, о Сыне Божием, об оправдании верой, о церкви и таинствах – крещении, евхаристии и покаянии, и о взаимном отношении церкви и государства; во второй части – полемической – отвергается латинское учение о причащении под одним видом, о безженстве священников (целибатстве), об евхаристической жертве, о призывании святых, о постах, монашеских обетах и о папской власти, или о «власти ключей и меча». 2 . Апология Аугсбургского исповедования – «Apologia confessonis augustanae». Историческое происхождение ее объясняется следующими обстоятельствами: когда появилось Аугсбургское исповедование веры, то латинские богословы составили опровержение этого Исповедования, под именем «confutatio confessonis augustanae». По поводу этого латинского «опровержения» и написана была Меланхтоном в 1530-м году «Апология Аугсбургского исповедования», которая, следовательно, есть антикритика на латинское «confutatio»; она подписана была, как и Исповедование, многими немецкими богословами. По своему содержанию Апология совершенно сходна с Аугсбургским исповедованием и излагает учение с противоположением латинскому католицизму: она только лишь обнимает предметов вероучения сравнительно с Исповедованием меньше, впрочем, раскрывает их шире и обстоятельнее; в особенно обширно она раскрывает те пункты учения, относительно которых лютеране не соглашались с римскими католиками. 3 . Шмалькальденские члены и Большоц и Малый Катехизисы – «Articuli smalcaldii major et minor catechismi Lutheri», составленные Лютером. |
| Эти слова немецкого текста «Аугсбургского исповедания» внесены были в «Формулу согласия». Здесь говорится: «О вечери Господней учат в «Аугсбургском исповедании», на основании Слова Божия, так: истинное тело и кровь Христовы действительно (истинно) присутствуют, преподаются и принимаются на святой вечери Господней под видом хлеба и вина; учащих иначе отвергаем» 51 . Это выражение употреблялось в римско-католической церкви и, очевидно, оттуда заимствовано Меланхтоном, но оно не может иметь у него никакого смысла. У Лютера подобного выражения мы не встречаем. Думаем, что Меланхтон, стремясь ввести в лютеранство кальвинское учение, хочет прикрыть этим термином стремления свои, хочет показать, что и он приближается к римско-католическому учению подобно Лютеру, развивавшему учение о реальном присутствии тела и крови Христа Спасителя в хлебе и вине. С другой стороны, Меланхтон мог иметь в виду хотя сколько-нибудь сгладить этим, не имеющим у него никакого смысла, выражением разности в учении противоположных лагерей (римско-католического и лютеранского) ради возможного объединения их и прекращения столь нежелательных для него споров 52 . Но если Меланхтон говорит о присутствии тела и крови Иисуса Христа не в хлебе и вине, а ,,на вечери Господней», то спрашивается, что он разумел под телом и кровью Господа? Единственное место для разъяснения этого пункта находим в «Апологии аугсбургского исповедания». Здесь после выражения мысли, что на вечери Господней истинно и субстанциально присутствуют тело и кровь Иисуса Христа, делается такое прибавление: «и мы говорим о присутствии живого Христа, ибо знаем, что смерть не обладает Им» 53 . Как видно из этих слов, Меланхтон разумел присутствие в евхаристии не специально тела и крови Иисуса Христа, а «живого Христа», под именем которого мы разумеем всю Богочеловеческую личность воплотившегося Сына Божия. В других сочинениях своих Меланхтон говорит об этом предмете обстоятельнее. Эго была любимая мысль его в учении о евхаристии, как вполне соответствовавшая кальвинскому взгляду его на это таинство. |
| 44 1540 года «Аугсбургское исповедание», прочитанное и подписанное на указанном сейме, Меланхтон подверг изменениям. Эта измененная редакция получила название Variata, в отличие от первой, так называемой Invariata. Изменение касалось главным образом учения о евхаристии. 45 В немецкой богословской литературе встречаются попытки защитить Меланхтона и освободить его от обвинения в умышленной подмене Лютерова выражения своим Кальвинским. Так, напр., Франк говорит в своем «Богословии Формулы согласия»: думают, что Меланхтон вычеркнул в десятом члене «Аугсбургского исповедания» утверждаемое Лютером в «Швабахских членах» присутствие тела и крови Христовых в хлебе и вине и признал вместо него присутствие тела и крови «на вечери Господней», и таким образом отверг самый спорный догмат Лютера. Но, замечает Франк, мнение это странно и невозможно. Из целого ряда доводов в защиту Меланхтона Франк указывает прежде всего на то, что в «Марбургских членах» говорится об истинном и существенном присутствии тела и крови Иисуса Христа в хлебе и вине, и Меланхтон закрепил признание этих членов совместно с другими своею подписью (Frank, s. 15; ср. Нерре, s. 64–65). Это оправдание Меланхтона, однако, представляется нам не слишком сильным. Оффициальная подпись в данном случае мало говорит о личном убеждении Меланхтона. Ведь эти же «Марбургские члены» закреплены подписью и Лютера; между тем, вероучение излагается в них в некоторых пунктах с большими уступками цвинглианам, присутствовавшим в Марбурге при составлении этих членов. Правда, Лютеру пришлось впоследствии пожалеть об этих уступках, но тем не менее оффициально они были признаны (Нерре, s. 41–45). Личное убеждение Меланхтона в данном случае гораздо вернее узнается не из оффициальных подписей, а из тех писем его к друзьям, в которых говорится, что он помнит «взгляды и решения придворные» (Frank, s. 108), имевшие большое влияние на составление «Аугсбургского исповедания», равно как из тех писем, которые писаны им с особенными предосторожностями, напр., на малоупотребительном греческом языке, из опасения, чтобы письмо не попало в чужие руки (Ibid., s. |
| Посол Генриха должен был далее говорить, что король Англии озаряется теперь тем же духом истины и всецело себя посвящает ей на служение, что он много прилагает стараний к тому, чтобы сделать истину доступною своим подданным, намереваясь и на будущее время все более и более подвизаться в этом направлении к преуспеянию Слава Божией и истинного разумения Его Слова. Епископ Герефордский посылается теперь в Германию для того, чтобы узнать на каких пунктах вероучения учёные мужи этой страны непреложно утвердились в своём убеждении. В случае, если германские князья поставят условием союза, чтобы король Англии принял вполне то исповедание, которое у них уже составлено и обнародовано, епископ должен был отвечать, что Генриху нужно сперва рассмотреть и исследовать члены итого исповедания. Если король найдёт, что в этих членах не содержится ничего такого, чтобы не согласовалось с Евангелием и чего бы он не мог поддерживать, то епископ смело утверждает, что его королевское величество вступит в союз с князьями. Для разъяснения в обсуждения членов князья должны послать к Генриху своих уполномоченных, способных к тому людей. В декабре 1535 года послы английского короля передали предложения своего государя протестантским князьям, собравшимся в то время в Шмалькальдене, а затем начались конференции между ними и немецкими богословами. Предположения Генриха оправдались. В следующем 1536 году германские князья составили свои условия, изложенные в четырнадцати пунктах, на которых они соглашались вступить в тесный союз с Генрихом и даже предлагали избрать его защитником и протектором протестантской лиги. Первый же пункт этих условий гласил, что король Англии должен принять и защищать Аугсбургское исповедание веры, при чем допускалось, впрочем, что некоторые изменения в нем могут быть сделаны по взаимному соглашению короля и князей. Отвечая на предложения князей, Генрих вовсе не отвергал с своей стороны возможности принять Аугсбургское исповедание; он ещё раз заявлял о своём желании насадить в Англии и утвердить истинное учение Евангелия и, считая себя и многих из своих подданных достаточно учёными, не хотел лишь безусловно подчиняться требованию князей, но предлагал им прислать в Англию учёных мужей, которые бы вместе с ним и его богословами обсудили и выработали те условия, при обоюдном принятии коих возможно было бы между Англией и германскими протестантами желаемое единение веры 373 . |
| Наконец, когда проповедник обвиняется в каком-либо не упомянутом в наших законах нарушении своих обязанностей по должности, то консистория, при рассмотрении его проступка, принимает вообще в соображение 1) большую или меньшую важность нарушенной им обязанности и проистекший от того соблазн, вред или нарушение чужих прав, 2) побуждение его при совершении им проступка-по необдуманности ли или же по злому намерению, 3) мнение о нем его прихожан и степень их привязанности к нему, наконец, 4) отзыв о нем пробста или генерал-супер-интендента. На основании этих соображений консистория или предписывает непосредственным начальникам проповедника увещевать и наставлять его, или же делает ему от себя более или менее строгий выговор, или, наконец, если все эти меры исправления окажутся недостаточными, приговаривает его к отрешению от места, а за весьма тяжкие, вредные, по своим последствиям, для всего прихода или даже для всего лютеранства проступки, и к лишению сана. б) Кистеры, канторы и органисты По русским законам (Свод. зак. по изд. 1896 г. т. XI, ч. I., ст. 505), состоящие при лютеранских кирках кистеры, канторы, органисты, звонари и т. п. хотя и именуются церковными служителями, но к духовному званию не принадлежат. Обыкновенно они служат по вольному найму. Несколько иначе смотрит русский законодатель (ibid. ст. 918) на этих лиц, служащих в царстве польском, у протестантов аугсбургского вероисповедания: там кистеры, канторы, органисты и церковные писаря признаются церковными причетниками, а церковно-служителями именуются гробокопатели, кальканты и сторожа. У лютеран кистеры, канторы и органисты избираются пастором, по соглашению с членами церковных попечительств, из лиц грамотных, сведущих в хоральном пении и представивших надлежащее поручительство в своей благонадежности. У протестантов аугсбургского исповедания, в царстве польском, все указанные должностные лица-и церковные причетники и церковнослужители-избираются церковною коллегией (церковно-приходское попечительство) по большинству голосов, о чем составляется особый протокол, представляемый супер-интенденту (пробсту) вместе с „пригласительною грамотою”, ведомостью об окладе содержания и документами избранных лиц. Супер-интендент утверждает избрание гробокопателей, калькантов и сторожей, донося об этом в то же время консистории; об утверждении же киберов, органистов, канторов и церковных писарей он входит с представлением в консисторию, присовокупляя и свое мнение о них. Что же касается кантора молитвенного дома (на кладбищах), то он избирается только местным проповедником, по соглашению с кладбищным „дозором” (попечительством), но также чрез супер-интендента представляется для утверждения в консисторию. |
| У лютеран вообще обязанности кистера состоят в том, что он должен помогать проповеднику во всем, что относится к церковному служению. Поэтому он обязан оказывать должное повиновение, как проповеднику, так и церковному попечительству вообще. У протестантов же аугсбургского исповедания, в царстве польском, обязанности их „церковных причетников” (кистеров, органистов, канторов) бывают гораздо сложнее. Там проповедники, церковные коллегии и кладбищные дозоры стараются, по возможности, о соединении в одном лице кистера или кантора и обязанностей учителей начальных приходских школ; поэтому при рассмотрении документов, представляемых лицами, ходатайствующими о назначении их в должность кистера или кантора, обращается внимание и на то, имеют ли они требуемые законом способности и права для исправления обязанностей учителей народных училищ в протестантских приходах. Этот обычай, впрочем, все чаще и чаще начинает входить в практику в лютеранах приходах вообще. Кистеры, органисты, канторы и другие низшие церковнослужители увольняются тем же порядком, каким и назначаются. Лютеранского кистера может лишить должности пастор по соглашению с своим церковным попечительством; а у протестантов аугсбургского исповедания, в царстве польском, для удаления гробокопателя, кальканта или сторожа требуется согласие супер-интендента; кистеры же, канторы и органисты могут быть уволены от своих должностей не иначе, как по решению консистории. Хотя служению кистера не приписывается особенно важного значения ни законами Российской империи, ни действительностью, тем не менее в лютеранской Агенде существует особый чин торжественного введения кистера в его должность. Этот акт обыкновенно совершается в воскресный день, во время главного богослужения, как и посвящение пастора, после церковной песни, в которую вставляются прошения и за кистера, вводимого в должность. Во время пения общиною песни; „Амин, т. е., да будет истинно» и т. д. кистер становится пред ступенями алтаря, а пастор, сделав возглас: „Помощь наша в имени Господа! Аминь”-по обычаю произносит речь следующего содержания: „Дары различны, но Дух один и тот же, и служения различны, но Господь один и тот же, и силы различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. |
| Писании, так и на точном и достоверном истолковании Писания, к-рое обеспечивается общим свидетельством отцов и непрестанным согласием Церкви; если отказаться от толкований отцов Церкви в качестве критерия истины, то согласие будет невозможно, как это демонстрируют разногласия среди протестантов. По завершении речи Канизия Хельдинг потребовал от лютеран дать четкий ответ на вопрос об их отношении к последователям Цвингли, Кальвина, Озиандера и ко всем проч. протестантам, вероисповедание к-рых в чем-либо отличается от Аугсбургского исповедания. Это требование привело в замешательство протестантов, среди к-рых возникли споры о том, кого можно и кого нельзя признать «еретиками». Меланхтон обвинил Канизия и др. католич. теологов в неспособности вести богословскую дискуссию. После этого заседания К. прервались из-за возникшего у лютеран раскола: гнесиолютеране под предводительством Шнепфа составили и подали католикам документ с осуждением цвинглиан и др. «еретиков», Меланхтон в ответ добился от протестант. князей указа, запрещавшего гнесиолютеранам принимать участие в К.; в нач. окт. 1557 г. те покинули Вормс. Хотя Меланхтон настаивал на том, что обсуждение разногласий в среде лютеран не является предметом рассмотрения К., и требовал продолжения богословских прений, католич. участники упорно заявляли о том, что прения по существу могут быть начаты лишь после того, как лютеране выскажут свое отношение к тем протестантам, к-рые в чем-либо уклоняются от Аугсбургского исповедания. Поскольку Меланхтон не соглашался произнести осуждение в адрес др. протестантов и возражал против возвращения на К. гнесиолютеран, еп. Ю. фон Пфлуг 29 нояб. 1557 г. был вынужден объявить о прекращении К. (подробный анализ истории и материалов К. см.: Bundschuh. 1988; Slenczka. 2010). К. в Вормсе стал последней попыткой имперских властей примирить католиков и протестантов Германии путем организации богословских переговоров. Оценивая его результаты, католич. участники высказывали удовлетворение тем, что в ходе К. |
| Поскольку споры не приводили к к.-л. положительным результатам, было принято решение формально завершить К. (см.: Schirrmacher. 1876. S. 217-223, 229-240; ср.: Pfn ü r. 1996. P. 376). При этом дискуссии между отдельными теологами и поддерживавшими их князьями продолжались до офиц. завершения Аугсбургского сейма осенью 1530 г. Католическая т. зр. на итоги К. отражена в декрете имп. Карла V от 19 нояб. 1530 г. (см.: Schirrmacher. 1876. S. 333-335). В документе подтверждаются все принципиальные пункты католич. вероучения и отвергаются противоречащие им положения Аугсбургского исповедания, в т. ч. и нек-рые из тех, в отношении которых теологам ранее удалось достичь компромисса. Запрещая протестантам самовольное изменение содержания вероучения и церковных обрядов, имп. Карл указывал, что церковное учение должно оставаться неизменным до буд. обсуждения на Вселенском Соборе католич. Церкви. Подобное бескомпромиссное решение императора оказалось созвучным настроению многих радикальных сторонников протестантизма, которые осуждали Меланхтона и др. протестант. участников К. в Аугсбурге за чрезмерную готовность идти на уступки. Указывая на непреклонность императора, радикальные реформаторы подчеркивали бессмысленность любых переговоров с католиками и призывали протестант. князей единым фронтом выступить против имперской религ. политики и защитить церковные реформы. Этот призыв был услышан и привел к формированию Шмалькальденского союза германских протестантов (1531). В 30-х гг. XVI в. как католики, так и протестанты неохотно вступали в богословские переговоры. Каждая из сторон рассчитывала на то, что законно созванный Вселенский Собор католич. Церкви изменит ситуацию в ее пользу и приведет к церковному единству на выгодных ей условиях. Хотя имп. Карл V был сторонником скорейшей организации Собора и неизменно требовал его созыва, Римские папы, опасаясь того, что неподконтрольные им заседания Собора приведут к необратимым изменениям в католич. Церкви, ограничивались лишь декларациями и обещаниями, блокируя все практические меры по организации Собора. После ряда безуспешных попыток силовыми методами заставить протестант. князей вернуться к католицизму имп. Карл V, нуждавшийся в поддержке протестантов для борьбы с тур. угрозой, принял решение организовать новые переговоры между католич. и протестант. богословами. Формально это решение было закреплено во Франкфуртском мирном договоре (Frankfurter Anstand) от 19 апр. 1539 г. В договоре объявлялось о намерении католич. и протестант. князей на время прекратить все враждебные действия друг против друга, а также подтверждалось намерение императора способствовать организации представительного религ. К. К. в Хагенау (Агно), Вормсе и Регенсбурге (1540-1541) |
| Чтобы убедить О. и его оппонентов в необходимости поиска компромисса, герцог намеревался созвать представительное совещание лютеран. теологов. Этот замысел остался неосуществленным вслед. скоропостижной кончины О. в окт. 1552 г. (см.: Stupperich. 1973. S. 352-355). Влияние и значение Несмотря на значительное число опубликованных в ходе полемики по вопросу об оправдании сочинений, О. не удалось приобрести союзников среди протестант. теологов за пределами Пруссии. До кон. 50-х гг. XVI в. ученики О. сохраняли влияние в Пруссии, однако герц. Альбрехт осознавал бесперспективность богословского конфликта с лютеран. большинством и ради церковного мира был готов отказаться от следования мнениям О. Окончательная победа противников О. в Пруссии была засвидетельствована в изданном по распоряжению герц. Альбрехта вероучительном компендиуме «Повторение корпуса христианского учения» (Repetitio corporis Doctrinae Ecclesiasticae. Königsperg in Preussen, 1567), в к-рый помимо Аугсбургского исповедания, Апологии Аугсбургского исповедания и Шмалькальденских артикулов было включено опровержение разработанного О. учения об оправдании, написанное его противником Мёрлином (см.: Ibid. Fol. 20-24; обзор содержания см.: Wengert. 2012. P. 186-189), который в 1566 г. с триумфом вернулся в Пруссию и до своей кончины в 1571 г. оставался наиболее влиятельным теологом герц-ства. Неприятие лютеран. общинами мнений О. было закреплено в офиц. конфессиональном документе лютеранства - Согласия формуле (1577). Составители приняли решение при отвержении неортодоксальных мнений не упоминать имен защищавших их лютеран. теологов, однако утверждения О. легко опознаются среди положений, отвергаемых в 3-м разделе, имеющем заголовок «О праведности веры перед Богом» (De iustitia fidei coram Dei; краткая версия, или конспективное изложение: BSLK. S. 781-786; BSELK. Bd. 1. S. 1234-1241; Книга Согласия. С. 592-595; подробная версия, или детальное изложение: BSLK. S. 913-936; BSELK. Bd. 1. S. 1388-1415; Книга Согласия. |
| Протестанты отнесли добрые дела к последствиям оправдания. При этом лютеране, признав веру и инструментальною и формальною причиною оправдания, тем самым лишили добрые дела всякого значения в деле последнего. Формула Согласия решительно отрицает какое-либо отношение добрых дел к догмату об оправдании и спасении, хотя и отказывается признать их пагубными (perniciosa noxia) для спасения, ссылаясь на Аугсбургское Исповедание и его Апологию, которые неоднократно настаивают на необходимости добрых дел для возрожденных 26 . Какого рода была эта необходимость, утверждаемая относительно добрых дел более ранними символическими книгами лютеран, об этом будет идти речь ниже, при выяснении вопроса об отношении добрых дел к вере; теперь же заметим только, что Аугсбургское исповедание в позднейшей редакции, равно как и Формула Согласия, приближаясь к католическому образу выражения, не только говорит о необходимости добрых дел вообще, но и о заслуге (?) их, хотя и употребляют этот термин в смысле несобственном, поставляя предметом указанной заслуги не оправдание и не спасение, а особые награды в этой и будущей жизни, посылаемые от Бога всем истинно верующим в Него 27 . Реформаты пошли далее в определении отношения добрых дел к жизни оправдания. Отвергши свободу выбора в возрожденном человеке, они тем самым лишили веру значения инструментальной причины оправдания, каковое значение усваивается ей лютеранами. Но с другой стороны восстановление свободы действия в возрожденном человеке дало им возможность указать вере и добрым делам место и значение, которых они не имеют ни в католической, ни в лютеранской системе воззрений на оправдание. Перестав быть прецедентом оправдания, как его заслуги, добрые дела в то же время и не подвергаются у реформатов тому неестественному отделению от веры, которое составляет исключительную особенность лютеранского вероучения, но в соединении с нею составляют один внутренний нераздельный принцип обновленной жизни, являются необходимыми принадлежностями (proprietates) возрожденной природы человека, и в этом смысле служат прецедентом спасения, как форма обнаружения освящающих действий св. Духа и в то же время форма общения обновленной природы человека с Творцом. Отсюда реформаты, отрицая значение добрых дел для оправдания, в то же время решительно утверждают их необходимость для спасения человека, как выражений внутренних свойств обновленной природы человека, без которых для него невозможно участие в вечной жизни 28 . |
|
|
