| Иезуиты в Германии . Во Франции со времен Ришелье религиозные раздоры не представляли более никакой опасности ни для внутреннего спокойствия, ни для внешнего могущества королевства. В Германии религиозная борьба оказалась более живучей, чем в любом другом большом государстве цивилизованного христианского мира. Если присоединить к Германской империи австрийские земли, выделившиеся из Германского союза, то на этой территории силы католиков и протестантов, которые и до сих пор во многом относились друг к другу, как различные нации, количественно окажутся приблизительно равными. Если принять во внимание религиозное состояние Германии в эпоху аугсбургского религиозного мира, то такое положение дел покажется нам почти необъяснимым. Не только заведомые пессимисты, но и очень рассудительные, спокойные сторонники католицизма считали дело старой церкви почти проигранным на немецкой земле. Действительно, даже в Австрии и Богемии разрыв с Римом носил едва ли не всеобщий характер, и протестанты могли с полным основанием надеяться достичь господства в течение нескольких десятилетий. Как случилось, что это развитие не наступило и что, напротив, нация разделилась на два стана? Уже в конце XVI века католическая партия без всяких колебаний могла ответить на этот вопрос. Она всегда признавала, что столь удачным оборотом хода событий она обязана Виттельсбахам, Габсбургам и иезуитам. Первым иезуитом, вступившим на немецкую почву, был Петр Фабер. Он присутствовал молчаливым зрителем на религиозном споре 1540 года в Вормсе и на религиозном споре 1541 года в Регенсбурге. Но втайне он действовал настолько энергично, что в 1542 году папа Павел III послал его опять в Германию вместе с Лежэ и Бобадиллой, в качестве спутников легата Мороне. Полем деятельности для Фабера легат назначил прирейнские земли, для Лежэ и Бобадиллы – область Дуная. Им было предписано оставаться в оборонительной позиции, объединяя католические элементы; и, по крайней мере, Фабер и Лежэ полностью сумели справиться с возложенной на них задачей. Фабер основал в Кёльне союз студентов-иезуитов и 8 мая 1543 года в Майнце приобрел для Общества Иисуса человека, которого католическая церковь прославляет как второго апостола Германии [Первым апостолом Германии – «апостолом всех немцев» считается святой Бонифаций (672/673–754) – архиепископ, реформатор церкви в государстве франков], – Петра Каниса, или Канизия (фон дер Гондт), из Нимвегена в Голландии. В то же время Лежэ приобрел для ордена двух союзников, поддержка которых должна была обеспечить новому апостолу почти все его великие победы в Германии, – баварских Виттельсбахов и Габсбургов. |
| Многие проблемы нашего общества во многом обусловлены неправомерным отстранением Церкви (будь то принудительным или добровольным) от общественной жизни и участия в решении социально-политических вопросов. Наша вера, духовное бытие и бытие материальное едины и неотделимы друг от друга, подобно двум сторонам медали. Человек – творение Божие. Бог создал мир, а затем, по Своему образу и подобию, создал человека. Он наделил человека разумом, свободной волей и чувствами и поселил его в мире, как управителя и преобразователя, назначение которого – вести мир к исполнению Божественного замысла. Поэтому невозможно ни освобождение от Божественного присутствия в земной жизни, ни отстранение Бога от мира, который Он создал. Каким образом человек может исполнить свое предназначение? Через поиск во всем воли Божией. А когда он найдет ее, то должен посвятить свою жизнь исполнению этой воли. Фундаментальные принципы, лежащие в основе Десяти Заповедей (благоговение перед Богом и перед именем Божиим, почитание дня Господня, почитание родителей, почитание жизни, уважение собственности, уважение личности, почитание истины и доброго имени людей, уважение к себе), призваны указать человеку правильный путь в его поисках. Однако в день грехопадения человек избрал свой собственный путь к богоподобию и преступил Божию заповедь. Между Творцом и творением на долгие тысячелетия пролегла пропасть. Человек продолжал оставаться управителем мира, но уже не мог вести его к исполнению Божественных предначертаний. Фактически мы не управляем миром, а варварски его эксплуатируем, уничтожая все, в чем не чувствуем сиюминутной потребности или личной выгоды, в том числе и себе подобных. Вместе с тем, мы не безнадежны. С пришествием Христа у человека появилась возможность восстановить свою изначальную природу, изначальное предназначение. Через доверие Богу, через предание себя в Его руки мы получаем возможность обрести утраченное единство и возможность смотреть на мир уже не со своей, а с Божественной точки зрения. |
| По воспоминаниям К., свое экуменическое призвание он осознал, когда готовился к принятию священного сана (1929), при чтении Евангелия от Иоанна («Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино,- да уверует мир, что Ты послал Меня» - Ин 17. 21) (Une passion: L " unité. 1974. P. 9). Первой значительной публикацией на тему экуменизма стала кн. «Разделенные христиане», которую многие католич. теологи восприняли как откровение о Церкви и ее историческом предназначении; К. оценивал этот первый опыт как «попытку дать богословское обоснование экуменизма» (Ibid. P. 48-50). Следующим шагом стали размышления о церковной реформе, понимаемой не столько как реформа Церкви, сколько как реформа в Церкви - не как изменение церковной доктрины, но как ее осуществление (Vraie et fausse réforme dans l " Église. 1950). История и практика экуменизма нашли отражение в кн. «Христиане в диалоге» (1964), итог экуменической рефлексии и деятельности за полстолетия подводится в кн. «Различия и общение» (1982). Средством решения экуменического вопроса для К. стала диалектика понятий «единое» (Церковь) и «вселенское» (соборность, кафоличность) (Chrétiens désunis. 1937. Р. 52), однако наполнение и акцентуация этих понятий у К. с течением времени менялись, и его взгляд на экуменизм претерпел эволюцию: сначала решение проблемы единства христ. мира виделось не в том, чтобы некатолики вернулись в церковное лоно (католич. Церковь) (réincorporation - Una Catholica) (Ibid. Р. 314), но в том, чтобы католич. Церковь вобрала все богатство и разнообразие христианского мира. Однако постепенно принцип абсорбции перерастает в принцип богословского и конфессионального плюрализма: соединенные христиане не только могут, но и должны сохранить свои особенности, что нашло выражение в формуле «Единство веры и единство-разнообразие ее формулировок» (Diversité et communion. 1982. Р. 244-250; Entretiens d " automne. 1987. P. 104; Gibellini. 2004. P. 240). Одним из важных инструментов для объединения христ. конфессий К. считает «ре-рецепцию», т. е. повторное прохождение церковной рецепции принятых прежде разделившимися конфессиями вероучительных постановлений. Так, католики должны пересмотреть принятую на Ватиканском I Соборе конституцию «Pastor aeternus» , к-рой провозглашался догмат о безошибочности Римского епископа в вопросах веры и морали; протестанты - Аугсбургское исповедание ; православные - учение свт. Григория Паламы (Diversité et communion. 1982. Р. 249). Со стороны католиков вставка Filioque в Символ веры «формально подлежит устранению», поскольку «экуменизм в значительной части означает исправление допущенных ошибок». Эту вставку К. оценивал как «нелегитимную с канонической точки зрения», но не считал ее еретической, указывая на богословское обоснование Filioque в лат. традиции (Je crois en l " Esprit Saint. 1979-1980. T. 3. P. 268-269). |
| Корни апокатастасиса следует искать в античном сознании, для которого было свойственно циклическое понимание времени и истории. Согласно античной идее вечного повторения (возвращения), исторический процесс представляет собой периодическое возвращение всего мира и человека в их первоначальное состояние. На христианской почве похожие идеи впервые были высказаны Климентом Александрийским 1383 и получили обоснование в трудах Оригена . Последний насчитывал три причины, согласно которым мучения грешников не могут быть признаны вечными. Во-первых, зло не субстанциально и, следовательно, заключает в себе самом начало саморазрушения 1384 . Во-вторых, целью мира, по Оригену , является всеобщее восстановление ( ποκατ στασις τ ν π ντων), т. е. возвращение мира и человека в первоначальное состояние, не предполагающее наличие зла 1385 . В-третьих, Ориген считал, что искупительная жертва Спасителя имеет всеобъемлющую силу, которой не может противостоять никакая, даже демоническая, злая воля 1386 . Впрочем, сам Ориген не настаивал на этом учении как безусловно истинном, рассматривая его как собственное богословское мнение 1387 . Из числа отцов Церкви идеи апокатастасиса были близки свят. Григорию Нисскому , который развивал идеи, близкие к первому и третьему аргументу Оригена и считал, что зло, будучи «не сущим», но только лишенностью, недостаточностью добра 1388 , не может существовать вечно, а воплощение Сына Божия и Его искупительная жертва имеют силу уврачевать греховную волю не только человека, но и самого диавола 1389 . До конца IV в. Церковь снисходительно относилась к идеям апокатастасиса, но увеличение числа адептов этого учения привело к осуждению Оригена и его взглядов сначала на Александрийском соборе 400 г., а затем на VI и VII Вселенских соборах 1390 . Учение о всеобщем спасении было осуждено также Римо-Католической церковью (IV Латеранский собор, I Ватиканский собор) и последователями Лютера (Аугсбургское исповедание. XVII, 1–4). Тем не менее в период Реформации идеи апокатастасиса вновь становятся востребованными в некоторых протестантских общинах (анабаптисты, социане и др.). В XVIII-XX вв. распространение идей светского гуманизма способствовало росту популярности учения о всеобщем спасении как в некоторых общинах (универсалисты в США в XVIII в.), так и среди отдельных богословов, причем не только протестантских (Ф. Шлейермахер и др.), но и православных 1391 , стремящихся представить гееннские мучения в относительном смысле, понимая «вечность» как некоторый «век», «эон», «период», пусть даже и весьма продолжительный, но все-таки конечный. |
| В своей булле, для руководства конгрегации, он, между прочим, высказывает, что не только не стремится к уничтожению чина богослужения и обрядов Восточной Церкви, но, напротив, предписывает сохранение их. В 1868 году Пий IX сделал еще попытку. Намереваясь созвать в Риме собор для утверждения нового догмата о непогрешимости папы, он отправил новое послание к епископам восточного обряда с приглашением на собор и с выражением желания относительно подчинения их Римской кафедре. Но Константинопольский патриарх Григорий VI даже не принял этого послания. Вообще, и в новейшие времена попытки пап подчинить себе Восточную Церковь оказываются так же неудачными, как и в прежние времена. § 23. Ограждение Православия от протестантства Протестанты также старались привлечь к своему учению православных греков, хотя не с такой настойчивостью, как католики, так как протестантство вообще менее католичества проникнуто духом пропаганды и фанатизма. Отделившись от Римской Церкви и образовавши самостоятельное религиозное общество, они на первых порах желали только получить одобрение от Православной Восточной Церкви своему делу и своему учению, пропаганду же своего учения предоставляли дальнейшему времени. В таком виде представляются первые сношения их с Православной Восточной Церковью, бывшие во второй половине XVI века. Знаменитый сотрудник Лютера и организатор протестантской Церкви Меланхтон первый начал сношения с Восточной Церковью. Константинопольский патриарх Иоасаф II (1552–1564 гг.), узнав о вновь образовавшейся на Западе Церкви, послал в Германию диакона Димитрия, чтобы тот собрал точные сведения об учении протестантов. Когда Димитрий возвращался на Восток, Меланхтон послал (1559 г.) с ним к Иоасафу письмо с приложением Аугсбургского исповедания веры, нарочно для этого переведенного на греческий язык. В своем письме Меланхтон между прочим писал, что протестанты отреклись только «от суеверия и богослужения невежественных латинских монахов», но остались верными Священному Писанию , догматическим определениям святых соборов и учению греческих отцов Церкви, почему и просил патриарха не верить худым слухам о протестантах. |
| В 1529 году на сейме в Шпейере от имени императора, который к этому времени заключил перемирие с французами и примирился с папой, предложено было привести в исполнение постановление Вормского сейма 1521 года относительно изгнания Лютера, а также отменить постановление Шпейерского сейма 1526 года в пользу Реформации. Большинство голосов было на стороне партии католической, поэтому предложение императора было принято. Но приверженцы Реформации представили против этого протест, в котором провозглашали новое положение, что в делах религии решение должно принадлежать совести каждого, а не большинству голосов. С этого времени всех принадлежащих к реформаторской партии стали называть протестантами. В 1530 году на сейме в Аугсбурге с согласия императора, который присутствовал здесь лично, протестантские князья представили свое исповедание веры, составленное Меланхтоном, которое потом стало известно под именем Аугсбургского исповедания. На это исповедание католические богословы представили свое опровержение. Император согласился с опровержением, после чего снова было подтверждено об исполнении вормского постановления 1521 года, а протестантам воспрещено было распространение своего учения, ввиду предполагавшегося всеобщего собора. Но собор, на котором так настаивал император, не состоялся, вследствие нежелания папы Климента VII (1523–1534 гг.) созвать его; протестанты же между тем в 1531 году в Шмалькальдене заключили новый союз для защиты реформации силой оружия. Поэтому император, не ожидавший такого оборота дела и не приготовившийся к войне, вынужден был войти с протестантами в соглашение и в 1532 году в Нюренберге заключил с ними мир, которым партии католическая и протестантская обязывались до всеобщего собора или другого сеймового постановления не стеснять одна другую в делах веры. Это так называемый первый религиозный мир. Нюренбергский мир, однако, не сопровождался действительным примирением враждовавших партий – натянутые отношения между католиками и протестантами продолжались. |
| Здесь «ответы» названы «книгою символическою», чем они никогда не были в православной церкви; а потому суждение почтенного профессора нужно признать преувеличенным. Протестантские богословы наших дней с большим уважением относятся к рассматриваемым «ответам». Известный уже нам Мейер говорит: «самостоятельный элемент стоит в них на заднем плане. Но от этого они не теряют цены. Послания Иеремии, во всяком случае, остаются официальным заявлением о том, как греческая церковь , принимая во внимание совокупное развитие церкви восточной, произносит свой суд касательно протестантизма. А в этом отношении послания патриарха тем драгоценнее, чем в большей зависимости от древних авторитетов они написаны» 396 . Почти в том же роде выражает свое суждение по занимающему нас вопросу и другой протестантский богослов, известный знаток церковного византинизма, Гасс. Он говорит: «переписка (между Константинополем и Тюбингеном) в практическом от- —297— ношении была бесплодна; но тем важнее она является в качестве исторического собрания документов. В «ответах» Иеремии обсуждаются почти все стороны вероучения, отличительные для греческой церкви, и некоторые из них объяснены очень подробно, так что ими и теперь можно пользоваться, как действительным церковным свидетельством, в интересах изучения символики греческой церкви» 397 . Сама греческая церковь долго помнила о таком замечательном событии в ее жизни, как благожелательные сношения ее с протестантизмом при Иеремии. Это событие освежило застоявшуюся атмосферу греческого церковного мира, угнетаемого иноверною властью. А потому греческая церковь дорожила документами, относящимися к этому деянию. По крайней мере, по словам одного греческого духовного лица, находящимся в его письме к некоему Олеарию в Лейпциге, еще в 1670 году Аугсбургское исповедание, быть может, бывшее в руках Иеремии II, а равно и разные «акты», сюда относившиеся, бережно хранились в патриаршей библиотеке в Константинополе 398 . И действительно, было что помнить! После указанных сношений очень заметным стало то явление, что греческие иерархи за сбором подаяний стали ездить в Англию, Швецию, Данию, – страны протестантские. Нельзя ли этого явления объяснять всё теми же вышеописанными сношениями? Очень любопытно еще следующее: короли указанных стран очень внимательно принимают греческих выходцев и всячески помогают осуществлению их целей. В этом отношении очень замечателен указ английского короля Иакова (нач. ΧVΙΙ в.): «все вы духовные, в апостольском чине, в нашем государстве, в праздничные дни возвещайте в церквах всему народу, чтобы порадели и помощь учинили греческому митрополиту, и что денег сберется, то все бы митрополиту |
| § 32. Теории епископальная, территориальная и коллегиальная 294 Так как высшая церковная власть в новообразовавшейся германской евангелической церкви не могла сосредоточиться в руках германского императора, который отчасти не располагал достаточной силой в отношении к имперским князьям и городам, достигшим почти суверенитета к началу реформации, отчасти же по самому смыслу священной римской империи германского народа, обязан был стать на сторону не протестантизма, а римско-католической церкви; то евангелическая церковь организовалась в виде отдельных, несвязанных между собой, церквей по отдельным территориям, входившим в состав германской империи. Имперские князья и начальства имперских городов взяли в свои руки управление евангелической церковью своей территории (Landeskirche), вводя, по примеру учрежденной в 1545 г. в Виттенберге консистории, особый церковно-правительственный орган, под названием консистории, и устанавливая специальные органы для надзора, под названием визитаторов и супер-интендентов. Когда таким образом евангелическое церковное устройство приняло определенный вид, теория занялась изысканием способов к оправданию существующего устройства. Прежде всего теологи воспользовались гусситским 295 учением о трех состояниях в церкви: status politicus, st. ecclesiasticus и st. oeconomicus, истолковывая это учение таким образом, что глава государства, к которому со времени аугсбургского религиозного мира, приостановившего осуществление епископской церковной власти над протестантскими территориями, перешла jure devolutionis епископская власть, управляет церковью своей страны, как епископ. Возле него стоит status ecclesiasticus, духовенство в протестантском смысле, которое дает материальное содержание распоряжениям князя – епископа, представляя на его внешнюю санкцию выработанные учительным сословием предположения и мероприятия. Внизу находится status oeconomicus – совокупность христианских домохозяев, отцов семейств, которым принадлежит право усвоения и повиновения, и которые дают церкви материальные в экономическом смысле средства для обеспечения ее существования. |
| Начиная с развертывания Реформации и вплоть до Тридентского вселенского собора (до 1545 года, а то и вообще до Аугсбургского религиозного мира 1555 года) римские папы были по существу беспомощными по отношению к движению за обновление веры. Они с непониманием и смешанной со страхом ненавистью взирали на происходящее по ту сторону Альп. Папы этой эпохи считали, что церковный раскол - это временное явление, ликвидация которого всецело зависит от расстановки властных сил. Поэтому о примирении, а тем более о принятии, хоть отчасти, реформ не было и речи. Возглавлявший католическую церковь в течение 21 месяца папа Адриан VI (1522-1523) был аскетом и антигуманистом. Избрание происходившего из Утрехта кардинала Адриана в значительной степени обусловлено тем, что раньше в Нидерландах он был воспитателем будущего императора Карла V. Вполне вероятно, он и не подозревал о грозящих папству со стороны Реформации опасностях. Единственную причину недовольства немцев он усматривал в роскоши высшего духовенства и папского двора. Поэтому на заседании Нюрнбергского рейхстага в 1523 году он через своего легата подверг искренней критике (от имени и своих предшественников) преступления и ошибки пап. Однако далеко идущая самокритика касалась лишь поверхностных, а отнюдь не общественно-политических причин Реформации. Папа хотел завоевать на свою сторону и отвернувшегося от радикализирующейся Реформации Эразма Роттердамского: он пригласил его в Рим, намеревался одарить его кардинальской шапкой; однако «отец гуманистов» решительно отклонил эту честь. Еще в начале Реформации было ясно, что размежевание европейских держав идет не по религиозному признаку; католические князья не группировались вокруг католического императора; да и в лагере сторонников обновления веры можно было найти немало католиков. Причина этого крылась в том, что основным политическим противоречием Европы того времени были напряженные взаимоотношения между двумя великими католическими державами: Испанией Габсбургов и Францией. Эти великодержавные противоречия привели к возникновению в период между 1522 и 1555 годами пяти войн; все - за овладение Италией. Владение Апеннинским полуостровом одновременно означало и гегемонию в Европе. К тому же позиция пап в этих конфликтах определялась не только религиозными моментами, но и интересами борьбы за власть своих семейных кланов. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Протестантское богословие (см. также " Протестантизм " ) ГРУНДТВИГ Николай Фредерик Северин (1783 - 1872), дат. теолог-реформатор, писатель, историк, политический и общественный деятель ГУДСПИД Эдгар Джонсон (1871 - 1962), амер. баптист. богослов и библеист, один из представителей чикагской школы библеистики ДАМБРОВСКИЙ Самуэль (ок. 1577 - 1625), польск. теолог, лютеран. проповедник, суперинтендант Вел. Польши, суперинтендант церквей аугсбургского исповедания Великого княжества Литовского ДИППЕЛЬ Иоганн Конрад (псевд. Кристиан Демокрит) (1673-1734), нем. протестант. теолог, сторонник движения пиетизма ДРУЗИЙ [наст. имя Йоханнес ван ден Дриссе] (1550 - 1616), голл. кальвинист. (реформатский) богослов, ориенталист, гебраист и экзегет ЗЕМЛЕР Иоганн Заломо (1725 - 1791), нем. протестант. теолог, историк Церкви, один из основателей библейской критики КЕНОСИС обозначает в богословии уничижительное состояние, добровольно воспринятое Сыном Божиим при воплощении для спасения мира КЕРИГМА в либеральной теологии ХХ в. раннехрист. устная проповедь об Иисусе Христе как о Мессии и Спасителе, предшествовавшая созданию первых письменных текстов, вошедших в канон НЗ ЛАТИМЕР Хью (ок. 1490-1492 - 1555), один из лидеров англ. Реформации, теолог и проповедник; еп. Вустерский (1535-1539) ЛИБЕРАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ направление в протестант. богословии кон. XIX-XX в., в основе к-рого лежат антропоцентризм, главенство непосредственного религ. опыта, отказ от необходимой связи богословия с догматическими определениями и жизнью Церкви ЛИЛИЕНФЕЛЬД Фэри фон [урожд. баронесса фон Розенберг Вера Георгиевна] (1917 - 2009), славист, протестантский богослов, проф. истории и богословия Восточных Церквей ун-та Эрлангена, автор научных трудов по истории Православия, пастор лютеран. церкви ЛОД Уильям (1573 - 1645), английский церковный и государственный деятель, богослов, архиеп. Кентерберийский. ЛЮТЕР Мартин (1483-1546), нем. богослов, проповедник, религ. и общественный деятель; один из лидеров европ. Реформации, основатель лютеранства НИБУР Карл Пауль Рейнхольд (1892-1971), амер. протестант. теолог, проповедник, профессор, политический деятель, публицист Мартин Фридрих Густав Эмиль (1892-1984), религ. и общественный деятель, «личный узник Гитлера», президент ВСЦ (1961-1968) |
|
|
