| В лит-ре Хехалот (от евр.- дворцы; иудейские эзотерические тексты позднеантичного и раннесредневек. времени), тесно связанной с более ранней апокалиптической и гностической традициями, описываются мистические опыты тех, кто достиг способности созерцать Меркаву, а также обрел власть над ангелами и познание Торы через занятия теургией (изд.: Synopse zur Hekhalot-Literatur/Hrsg. P. Schäffer etc. Tüb., 1981; Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur/Hrsg. P. Schäffer. Tüb., 1984). Лит-ру Хехалот рассматривают как описание реальных визионерских опытов (Г. Шолем, Ф. Александер и др.) или как литературно-экзегетические произведения (Д. Хальперин). Исследователи подчеркивают ряд параллелей с шаманскими практиками: чтобы достичь «возвышенных» состояний или В., необходимо совершить очистительные ритуалы, поститься, призывать божественные имена, петь гимны; избрание связывается с особенностями физиогномики или астрологическими спекуляциями; описываются опыты переживания смерти или болезни, после к-рой наступает выздоровление с обретением новых способностей (см.: Davila J. The Hekhalot Literature and Shamanism//Society of Biblical Literature. Seminar Papers. Atlanta, 1994. P. 767-789). Путешествие на огненной колеснице или в сопровождении ангела после прохождения неск. (обычно 7) небесных врат и дворцов завершается созерцанием Меркавы или участием в ангельской литургии (3 Енох, Hekhalot Rabbati, Maaseh Merkavah и др.). Ислам В Коране присутствуют указания на то, что еще в мекканский период своего служения прор. Мухаммад был восхищен на небо и чудесным образом перенесен ночью из «заповедной» в «отдаленнейшую» мечеть (Сура 17, аят 1). Первая, по единодушному мнению мусульм. экзегетов, находилась в Мекке, вторая могла быть на небесах или в Иерусалиме. Предание о ночном путешествии Мухаммада породило множество легенд и сказаний (к основному тексту были прибавлены диалог с арх. Гавриилом (Джибраилом), полет на крылатом коне с лицом человека Бураке, видение Иблиса и злых сил, великих пророков, 7 небес (ср.: Коран. Сура 67, аят 3; Сура 71, аят 14), ада и рая, приближение к престолу (ср.: Сура 53, аяты 13-18: «лотос крайнего предела, при к-ром Сад небесный - прибежище праведных») и проч.). По мнению исследователей, эти сказания могли оказать влияние и на западноевроп. лит-ру (в частности, на «Божественную комедию» Данте). |
| Вот например одна из таких тирад: «Я, наименьший, выступая провозвестнивом этих истин (разумеется благовестие арх. Гавриила Пр. Деве) к вам одним, сынам веры и благочестия 188 , взываю сильным голосом, провозглашаю и говорю: благая весть, благая весть, благая весть! благая весть Спасителя нашего, благая весть Бога за нас воплотившегося, благая весть божественнаго к нам прихода, благая весть Бога, принявшего за нас человеческую природу, благая весть зачатия Бога без семени, благая весть Бога, носимаго в девической утробе, благая весть Бога, с плотию без изменения соединившагося, благая весть, силою которой мы жалкие поднимаемся, обоготворяемся, делаемся по благодати богами. Я не боюсь более разрушения, не боюсь более страстей, не трепещу более преступнаго диавола, не страшусь более его темных засад, не ужасаюсь более его открытаго тиранства; но все усматриваемся богами, все причисляемся к небесному лику, все делаемся гражданами небеснаго града Иерусалима, ибо там наше пребывание, там мы получим наследство и неизреченное жилище» 189 . Далее оратор продолжает речь в таком же роде. Все приведенные выдержки мы взяли почти на удачу и могли-бы привести много и других подобного же рода выдержек; однако на этом мы остановимся, так как наша мысль вполне подтверждается теми выдержками, которые уже сделаны. Риторизм в проповедях св. Софрония проявляется также в форме многих восклицашй и часто повторяемых вопросов. Так, в похвальномь слове мученикам Киру и Иоанну св. Софроний восклицает: «о двоица святых, чрез которую Бог составляет предмет удивления, ибо дивен Бог во святых Своих! О двоица мучеников, чрез которую мир радуется! О двоица праведников, чрез которую мир обновляется! О двоица святых, чрез кототорую вера утверждается! О двоица блаженных, чрез которую благочестивые прославляются! О двоица ревнителей, чрез которую уничтожается заблуждение! О двоица сильных, чрез которую диавол побеждается! О двоица вооруженных, чрез которую демоны наказываются! О двоица благочестивых, чрез которую идолы ниспровергаются в бездну!» 190 и т.д. |
| См. там же форм. кн. 3, л. 179. Из обстоятельств поступления И. 3. в лавру киевскую видно, как осторожно эта последняя принимала к себе польских выходцев как монахов, так и их молодых людей, которые желали принять монашество в лавре. Требуя даже от своих киевских уроженцев удостоверения в личности и свидетельств о поведении от разных лиц, лаврская администрация с тем большей разборчивостью и строгостью относилась к выходцам из Польши. Особенно требовалось удостоверение в неизменной верности православию. На этой почве у лаврской администрации иногда происходили даже серьезный пререкания с губернской киевской канцелярией, которая обыкновенно старалась подобных выходцев из Польши помещать в киевские монастыри, в том числе и в лавру. Между прочим, 18 апреля 1740 г., по одному из таких поводов, наместник лавры иеромонах Кодрат писал киевскому генерал–губернатору, что указом св. синода от 20 сентября 1738 г. лавре велено принимать, по усмотрению начальствующего, приходящих из польского государства монахов, «великороссийского исповедания, честного жития, в школьном учении достаточных и бесподозрительных для школ» (см. арх. К. П. Л. форм кн. 2 л. 523). Во избежание всяких недоразумений, в лавре, как видно, напр., из ведомости о постриженных 6 апр. 1745 г., заграничных иеромонахов, иеродиаконов и монахов обыкновенно вновь постригали в мантию и при этом заставляли их отрекаться от униатских заблуждений, очевидно, «на всякий случай» (см. там же форм. кн., 1 листы без пагинации). Несмотря на все это, разумеется, могли быть случаи принятия в лавру и прирожденных польских уроженцев, так что в числе вышепоименованных нами лаврских иноков, получивших образование в «латинских училищах», или «учившихся русскому и латинскому письму», как говорится в их формулярах, могли быть и не воспитанники Киевской Академии. Впрочем, повторяем, это могло произойти при исключительных условиях, которые мы старались проследить по документам. Так, напр., не из числа киевских академистов, по всей вероятности, были следующие два заграничные монаха, принятые в лавру 4 ноября 1745 года: 1) иеромонах Парфений Мигалевич, шляхетский сын из польского гор. Хмельника, род. ок. 1706 г, учился русскому и латинскому письму по теологию, в монашество был пострижен в трембовском заграничном монастыре, и в иеродиакона и иеромонаха посвящен в уневском монастыре львовским митрополитом (унитом) Афанасием Шептицким, и 2) иеромонах Ипполит Залузинский, шляхетский сын, из с. Передлеска жидичевск. повета, род. около 1714 г., учился русскому и латинскому письму по философию, в монашество был пострижен в Почаевском монастыре игуменом Гавриилом Позняховским, а во иеродиакона и иеромонаха посвящен в Уневе львовским митрополитом Афанасием Шумлянским. См. там же форм. кн. 3, л. л. 213, 213 об. |
| Царский венец усеян камнями, красноватого цвета одеяние по всей длине и у подола украшено орнаментом, имитирующим золотое шитье. На поясе меч с прямым клинком. Слева от царя помещено меньшего размера ростовое изображение арх. Гавриила, указывающего на царя. Внизу, по обе стороны от Димитрия I, находятся небольшие фигуры 2 мужей, склонившихся к царю и держащих концы его пояса. В нижней части композиции слева просматривается часть здания с 2-гранным перекрытием, справа надпись в 3 строки: «Эриставы опоясывают [Димитрия] мечом Давидовым». На фреске изображен древний обычай (после царствования св. Тамары уже не применявшийся), когда феодалы опоясывали царя мечом во время церемонии его вступления на престол ( Беридзе. 1967. С. 173; Вирсаладзе. 2007. С. 149-150). Рядом с этой композицией представлена вмц. Екатерина с надписью: «Ангел возлагает венец на голову Екатерины». Справа от вмц. Екатерины изображена вмц. Варвара, слева - ангел, рукой касающийся ее венца ( Вирсаладзе. 2007. С. 151). В вост. части юж. стены расположены фронтальные фигуры великомучениц Ирины (в рост) и Марины (поясное изображение) с крестами в руках и по др. сторону от окна - ктитора Квирике в монашеском облачении в позе моления в 3/4-ном повороте в сторону алтаря (Там же. С. 162). Крест из ц. Мацхвариши Крест из ц. Мацхвариши В живописи М. большое значение придается орнаментальным полосам, выполненным в серо-коричневых цветах на черном фоне с добавлением охры. В качестве фона композиций использованы как архитектурные строения (решены условно, представлены строениями с 2-скатным перекрытием), так и пейзажные фоны ( Вирсаладзе. 2007. С. 180). Лики святых М. написаны в линейной манере с использованием света и теней, что подчеркивает объем, но вместе с тем носит декоративно-орнаментальный характер. В качестве отличительных физиогномических особенностей ликов М. можно назвать низкий лоб, четко выраженные волосы, широкие, удлиненные в сторону висков глаза, прямой нос и маленький рот. Колорит росписи М. сдержанный, построен на сочетании серо-голубых и красно-коричневых тонов, в манере линейной живописи и локального цвета. |
| По сторонам престола на вост. и зап. стенах - византийские мраморные иконы «Мадонна Аникетос» (слева), «Арх. Гавриил» (?) и рельеф «Рождество Христово» (справа). Своды украшены мозаиками XIII в. с житийным циклом ап. Марка (12 эпизодов). Именно их первыми видели верующие, входившие в базилику через парадный вход со стороны моря. Между 1504 и 1521 гг. были выполнены престол с киворием, примыкающий к юж. стене, и саркофаг со скульптурным изображением лежащей фигуры кардинала в центре капеллы. В соответствии с указаниями кард. Дж. Б. Дзена киворий напоминает киворий главного престола базилики, под ним, у юж. стены,- скульптурная группа в натуральную величину: Богоматерь на престоле с Младенцем, предстоящими ап. Петром и св. Иоанном Крестителем. В работе над украшением капеллы принимали участие несколько скульпторов и мастеров-литейщиков. Среди сохранившихся имен - скульпторы Антонио Ломбардо, Паоло Савин, Джамбаттиста Бруньо и литейщик Пьетро ди Цуанно. Ризница (La Sacrestia) базилики - образец венецианской ренессансной архитектуры, пристроена к алтарной части во времена дожа Агостино Барбариго, в 1486-1493 гг., по проекту Джорджио Спавенто. Вход в нее осуществляется через капеллу Сан-Пьетро. Потолок украшают мозаики (1524-1530), стены - деревянные панели, проход в алтарь оформлен бронзовыми дверями работы Сансовино. Ризница использовалась как место, где происходила подготовка светских церемоний и церковных богослужений, в частности связанных со службами Страстной недели, а также для приготовления Св. Даров. С этой функцией связана иконографическая программа мозаик на своде и стенах. На своде на золотом беспредметном фоне, представлены большой лат. крест с полуфигурой Христа (в центре) и 4 евангелистов (на рукавах креста) в медальонах; свободные от фигуративных изображений рукава креста заполнены растительным орнаментом, напоминающим цветочный ковер. Вокруг креста на склонах свода и в люнетах по периметру стен расположены медальоны с 12 пророками со свитками в руках (свод) и ростовые фигуры 12 апостолов (люнеты). |
| A. T. I, §42 s. 150–154. A.Dillmann. Genesis, 118. Kurtz. Gesch. d. А. В. I, s. 182). Агарь обращается не к исчезнувшему уже ангелу, а к Богу, как всевидящему Промыслителю, призревшему на её несчастье, даже в пустыне, удаленной от дома её господина, Авраама. Последнее понимание имеет очевидное преимущество пред первым – , roi, (substantiv, а не particip) означает: зрение, и, служа приложением к , характеризует Бога, как всевидящего, (Gesenius. Handwörterbuch, ss. 754 u. 756), а равно и как всеведущего. Видение же Бога есть действие Его промышления по Быт. 22:8 ; 1Цар. 16:1 и др.; поэтому именем Бога видения по преимуществу было прилично называть Иегову. С другой стороны Агарь называет Его именем Живаго, chai, и это имя, прямо вытекающее из понятия имени Иегова (Oehler. Theologie I, s. 154–5), более всего подходило к выражению мысли о Боге откровения: (возражение Кейля, Genes. u. Exod, s. 162, что в целом Пятокнижии не встречается название Бога живым, упускает из виду места Чис. 14:21–28 ; Втор. 32:40 ; ср. Нав. 3:10 ), – в данном случай ради избранника Своего Авраама, призревшем Своим милосердием на рабу его, ср. Быт. 21:13 ) (Злат. Бес. на кн. Быт. рус. пер. ч. II, СПб. 1852, бес. 38, стр. 361). При данном понимании может не исключаться мысль об ужасе Агари пред бывшем ей явлением; указание на то что Агарь признает невозможность зрить Бога лицом к лицу заключается въсловах: raiti acharei roi. (Cornel, a Lap. I, p. 167: Angelus, Deum repraesentans, Agar non faciem, sed tergum tantum ostendit in согрогё a sese assumpto, etc.), cp. Исх. 33:23. Что страх этого рода Агарь могла испытать и пред тварным ангелом, это подтверждается многими ангельскими явлениями (напр. Арх. Гавриила Даниилу, Дан. 8:17, 18 ср. Лк. 2:9 ), и тем более страх этот мог иметь место у Агари, которая никогда ранее не испытывала столь явно чудесного попечения Божия о ней, в виде послания ей ангела. Так, по исчезновении Малеаха, «Агарь взывает уже не к Ангелу, но Иегове, потому что в посланнике видит пославшего, и в орудии действовавшего... |
| Есть еще сборник действующих постановлений по делам низшего церковного управления – это Инструкция благочинному приходских церквей. В XVIII веке низшее церковное управление регулировалось инструкциями, издававшимися властью епархиальных архиереев – каждого для своей епархии. Издание инструкции благочинным вменялось в обязанность епархиальных архиереев св. Синодом (напр. пост. св. син. 14 ноября 1737. Дело арх. св. син. 295). Известно несколько инструкций, изданных в XVIII в. епархиальными архиереями для своих епархий, напр. Инструкция воронежской епархии 1745 г. (Вор. Еп. Вед 1868. 4), харьковской епархии 1751 г. (Опис. Харьк. Епарх. стр. 13), тверской епархии 1760 г. (Твер. Еп. Вед. 1883. 6 и 8), московской епархии 1751 (Розан. История Моск. епар. упр. ч. 2. кн. 1. стр. 90). В 1775 году Московским митрополитом Платоном II (Левшиным) была составлена новая инструкция для Московской епархии и по напечатании была роздана священникам Московской епархии. Эту инструкцию стали вводить в своих епархиях и прочие архиереи. Так вскоре по издании этой инструкции пожелал перепечатать ее для своей епархии Новгородский и С.-Петербургский митрополит Гавриил, в 1797 году она была напечатана для Невской епархии (Киев. Епар. Вед. 1869 г. 8). Примеру митрополитов последовали и прочие епископы. Сам св. Синод понимал права и обязанности благочинного церквей так, как они изложены в этой инструкции и ссылался на ее параграфы в своих указах (24 мар. 1799, 22 мар. 1800, Опред. 7 ноября 1804, Опр. 23 янв. 1805. 38). В XIX в. вместе с попечением о благоустройстве Консисторий было обращено внимание церковного правительства и на благочинных. Обер-прокурор св. Синода в своем отчете за 1838 год писал: „Соображая, что надзор епархиального начальства основывается на благочинных, св. Синод, независимо от их обязанностей, предписываемых в проекте Устава Д. Консисторий, счел необходимым определить в подробности все предметы, долженствующие обращать на себя их внимание, по местным обстоятельствам епархий. |
| Фигура плачущего эона, по всей вероятности, есть не что иное, как изображение того же арх. Гавриила, стоящего перед дверями Богоматери и размышляющего о том, как удобнее возвестить ей тайну; слезы – случайное недоразумение, быть может, иконописца. Все подробности этих изображений находят свое объяснение в памятниках византийской письменности и представляют не более как результат богословских размышлений, не имеющих ничего общего с докетизмом и манихейством. Архангел не вселяется в Богоматерь, но лишь благовествует. Первые попытки таких изображений относятся к тому сравнительно позднему времени, когда уже совершенно забыты были указанные ереси, а распространяются эти изображения в России в XVII в., когда, вероятно, ни один иконописец не знал ничего об этих ересях и истолковывал их в смысле прямого указания на разные моменты благовещения в духе православного воззрения и согласно с вышеприведенными памятниками письменности. 347 Labarte, t. I. Album, pl. VI. Gariucci, CDLIV. Kraus, R. E. II, 936. Martigny, Dict, des ant. chr., 50. Сборн. Общ. древне-русск. иск., 1866 г., табл. XI. Mrs. Jameson, The Hist. of Our Lord I, p. 22. Крауз относит его к V в. (l. c.), на основании отсутствия нимба у Богоматери и архангела; но в памятниках скульптуры, по условиям техническим, нимб опускается даже и в эпоху позднейшую: примеры у Рого де Флери, табл. V, VII, VIII u IX. 348 Garrucci, CDXLVII, 1. Крауз указывает еще таблетку Кенсингтонского музея VI-VII вв. R. Е. II, 936. 349 Sommerard, alb. 8-е série, pl. XII. Рисунок этот, а равно и другие из того же кодекса на табл. XIII-XIV, неточны. R. de Fleury, La S. Vierge, pl. XV. 363 Garrucci, vol. IV, p. 19. Влияние Греции в этих мозаиках, по-видимому, находит некоторое подтверждение в уцелевшем здесь, в среднем нефе, остатке греч. надписи « αδρυνθεντα«… (ibid., p. 26). При личном рассмотрении памятника мы, впрочем, не заметили этой надписи. 368 В. Шульце видит след апокрифа в благовещении у источника; а благовещение с рукодельем считает индивидуальной прибавкой художников, для которой нет определенного источника. |
| Конечно, книга о. Халколиванова, тем не менее, не может быть, – как и сказано выше, – признана удовлетворительным учебником, – конечно, надлежало желать и в 1875 году появления нового, более отвечавшего существу дела, учебника; но, однако, нам кажется, что критики вообще отнеслись к ней слишком строго: недостатки программы не должны быть относимы на счет написанной, по её руководству, книги; затем, у нас автор был до известной степени беспомощен; далее, не смотря на все это, им дан посильный ответ на большинство поставленных в программе вопросов, не лишенный некоторого значения; не выше данной книги стояли некоторые и католические и отчасти даже протестантские учебники с их научной именно стороны, хотя от них-то следовало ожидать совершенно иного (ведь на западе данная наука разрабатывается уже давно)... Более приветливое отношение к книге о Халколиванова было бы и более справедливо (это – бесспорно!), и способствовало бы появлению других учебников (а то теперь многие молчат из понятного нежелания иметь дело с критикой, пытающейся всюду усматривать одни только недостатки и часто умалчивающей о действительных достоинствах), словом – успеху дела... 3) Лишь только через 10 лет после выхода в свет второго издания книги о. Халколиванова появился новый опыт, принадлежащий архим. Гавриилу (ныне епископу устюжскому). За первым изданием (1885 г.) через 6 лет (1891 г.) появилось второе (Тверь), «исправленное и дополненное». В наших руках – последнее. С ним и будем иметь дело. «Православное Нравственное Богословие» арх. Гавриила, «составленное применительно к программе семинарского курса», труд чрезвычайно обширный (951 страница!) и уже по этой причине неудобный для употребления в семинариях в качестве учебного руководства: при двух недельных уроках изучение такой книги в течение одного года немыслимо. Притом, не смотря на весь свой обширный объем, книга не исчерпывает всех тех вопросов, раскрытие которых мы ожидали бы в ней встретить, имея в виду заявление почтенного автора, что он «применялся к программе семинарского курса». |
| Можно ли после этого сомневаться, что инструкция составлена ни кем другим, как м.Филаретом. Московский святитель, таким образом, развил мысли Блудова, облек их, как только он умел облекать, в сжатые, но сильные и выразительные формы и дополнил «некоторыми другими, с возможной предосторожностью придуманными, предположениями, не стесняющими приличной православному духовенству ревности в приобретении верных чад церкви и отечества по мере открывающейся удобности» 558 . После этого преосвященным западных епархий 559 были сообщены для обсуждения уже не голые мнения Блудова, а филаретовские «Мысли и советы». Преосвященный Минский Евгений признал «Мысли и советы» «весьма благоразумными, осторожными, полезными и надежными к достижению успехов в обращении униатов к православию». Пр.Кирилл Подольский обещал ими воспользоваться. Волынский Иннокентий, одобряя мысли, доказывал необходимость не только добросовестного содействия гражданских властей и униатских прелатов, но и сильного обуздания католического духовенства и своеволия «помещиков польской нации». Того же желали преосвященные Могилевский и Полоцкий. Гавриил, арх.Могилевский, кроме того, рекомендовал дозволить женам переходящих в православие униатских священников оставатьея в р.-католической вере; преосв. же Смарагд предлагал оставаться в воссоединяемых гр.-униатских церквях некоторые римские обыкновения, напр. пение «Св.Боже» с коленопреклонением и т.п., но считал невозможным допустить брадобритие, боясь, что «с допущением брадобрития православие лишится одного из убедительнейших аргументов своей истинности» 560 пр.Смарагд под этим аргументом разумел сходство небритых священников с наружным видом И.Христа, апостолов, св.отцов и и даже некоторых недавно умерших униатских архиереев и священннков. Пр.Смарагд считал также полезным: а) устроить, чтобы православные архиереи могли оказывать униатским священникам пособие; б) приглашать униатских священников в православные церкви для совместных служений в торжественные дни благодарственных молебствий; в) запретить гр.-униатским духовным вступать в брак с р.-католичками, г) подчиннть униатское духовенство ведению обер-прокурора Св.Синода 561 . Общее возсоединение Смарагд признавал невозможным и настаивал на необходимости частных присоединений, считая время преобразований в униатской церкви самым благоприятным временем для таких присоединений. |
|
|
