| патриаршей) библиотеки 437, были приняты во внимание кардиналом Питрою при издании кондаков в Analecta 218 . Другой вопрос – более сложный. Он касается первоначального назначения кондаков. Действительно ли Роман Сладкопевец составил эти кондаки для исполнения при пострижении в схиму, как указывает надписание в Евхологии 100: Κοντκια το γου σχματος, или для другой какой-либо цели? В назначении кондаков специально для исполнения при пострижении в схиму позволительно усомниться. Прежде всего, надписании Коτκια το γου σχματος встречается в одной только рукописи 100, принадлежащей к XIII веку. Между тем, старшие списки, которые кардинал Питра положил в основу своего издания, такого надписания не имеют. В Криптоферратском кодексе стоит: Κοντκιον, χος πλ. δ», διμελον σαββτου τς τυροφγου ες κολουθαν τετελευτηκτος μοναχο, χων κροστιχδα Το ταπεινο ωμανο ψαλμς οτος 219 . По надписанию в Криптоферратском кодексе, произведение Романа Сладкопевца представляет собою самогласен в субботу сырной седмицы, первоначально написаний на погребение некоего монаха 220 . Воспоминание о том, что произведение Романа Сладкопевца в древности входило в состав службы в субботу сырной седмицы, сохраняется и в современной нам Триоди Постной; здесь, в каноне сырной субботы, по шестой песни, положен икос: На житейскую красоту воззрех 221 , занимающий в ряду строф произведения Романа Сладкопевца второе место. Доказательством же справедливости указания Криптоферратского кодекса на первоначальное назначение кондака для последования над умершим монахом может служить то, что чрез все строфы кондака проходить мысль о тщете земной жизни. Тленная и скоропреходящая человеческая жизнь сравнивается здесь с вечно-блаженной жизнью святых на небе. На чьей же стороне преимущество, на стороне ли живых, или на стороне умерших? На стороне последних, если они угодили Господу при жизни. Усопшим святым посвящает прекрасный гимн свой св. Роман Сладкопевец 222 . Но как такой гимн мог попасть в чин великой схимы? По общему представлению, монашество несет с собою постриженнику как бы смерть для мира. |
| писателя. В таком же значении переводится здесь «вайоэл» в современных Библиях других народов: в немецкой- чрез bewilligte=«соизволил», в английской: content- " согласился». 79 Et voluit Moyses habitare cum illo. Перевод таргума и другие приводятся по Полиглотте Вальтона. 82 Κα ρξατο Μωυσς κατοικεν… По Field. Origenis Hexapia.-B других древних переводах «ийоэл» производимо было от «алаг» и потому переведено в значении: «поклялся»; так и у Симмаха и блаж. Иероннма: juravit ergo Moyses... Как и у 70-ти, указанный евр. глагол оставлен без передачи в арабском переводе (Полиглотта Вальтона). 84 Первая буква этого слова имеет в названном списке очень своеобразное начертание, несходное с теми особыми формами букв, какие указаны, наприм., в Очерке Кирилловской Палеографии Е.Ф. Карскаго. Предположительно мы принимаем ее за оборотное «э», употреблявшееся в югославянских списках в написании иностранных слов, каково и «эгие». 85 В этом слове первая буква имеет другое, также своебразное начертание; форма ее несколько сходна с незаконченной цифрой 8 86 Первые буквы слов: «эгее эгее» в сп. XXVIII имеют одинаковое, но также своевообразное начертание, отличное от начертаний в, сп. XXVII; фигура буквы здесь приближается к оборотному «э». 88 В Полиглотте Вальтона 14-й ст. 3 главы Исход переведен по сирски: Respondit Mosi Deus. Ehie ascer ehie (sum qui sum). Tum dixit; sic dices ad filios uisrael: Ehie misit me super vos. 90 Разбор возражения И. Е. Евс е ева против предложенного нами объяснения древнеславянского перевода Быm. II, 5 , из еврейского текста, напечатанного в мартовской кн. «Христ. Чтения», см. далее, стр. 47 и след. 95 Кроме «Книги пророка Исаии в древнем славянском переводе» и многих отдельных статей, в недавнее время им издана «Книга пророка Даниила в древне-славянском переводе». 98 Так читается это место по Ватиканскому списку 4-го века, вместо χλξασϑαι читается в Синайском, Маршалиан. и Криптоферратском: χλξεται. См. Кембриджское издание: The Old Testament in greek. В Москов. греч. Библии: πρν γνναι ατδν προελσϑαι πονηρ, χλξασϑαι τ γαϑον. 99 В Паримийнике Григоровича 15-й ст. читается: прежде даже не разумеете ему или изволили зло, изберет доброе. (Р.Брандт. Григоровичев Паримийник. Вып. 1-й, стр. 15). |
| При этом, как при соединении венчания с литургией молитва общей чаши была отделена от остального его последования целым рядом литургических молитв, стояла обособленно, также и теперь продолжает записываться отдельно 51 . Начало дальнейшему развитию второй части венчания было положено введением практиковавшегося при совместном совершении брака и литургии обычая причащать новобрачных: вместе с приобщением перешли в чин венчания и тесно связанные с ним молитвы. Таковой оказалась прежде всего молитва «Отче наш», с самого раннего времени толкуемая в своем четвертом прошении применительно к причащению 52 . С ней перенесен неотделимый от нее, специальный возглас, «И сподоби нас, Владыко», а так как этот последний являлся заключением ектеньи, «Заступи, спаси», то и она оказалась также в чине венчания. В этом близком к современному виде (ектенья «Заступи, спаси», «И сподоби нас, Владыко», «Отче наш», «Преждеосвященная, святая святым», приобщение, молитва общей чаши и напоение из нее), вторая половина чина венчания известна по рукоп. X в. Синайской библ. 53 и спискам позднейшего времени 54 . И только в некоторых памятниках, каковы первый Криптоферратский список, рукописи Синайской библ. IX–X в. XIII и XIV – Ватопедской Афонской библ. внесение в чин венчания акта приобщения не сопровождается заимствованиями из литургии; вторая половина последования брака состоит в них из приобщения и преподнесения общей чаши с соответствующей молитвой 55 . Заимствованиями из литургии и внесением обращенного к брачующимся после напоения их из общей чаши приветствия: «Будьте живы, новобрачные, Святая Троица да сохранит вас в единении», 56 не ограничилось развитие второй половины венчания. Самым главным из дальнейших добавлений является троекратное обведение брачующихся вокруг аналоя, или амвона с пением тропарей: «Святии мученицы», «Слава Тебе, Христе Боже», «Исаие, ликуй» и «О Тебе, радуется» в различных сочетаниях 57 . Составные элементы этого акта встречаются в памятниках первоначально порознь. |
| В конце этого чина сделано следующее замечание: «И егда возметься взношение святых даров и рекут людие: «достойно», – приимет архиерей от блюда божественный хлеб и въдаст в руце поставимому и преклонит и над святую трапезу, и положит чело его над хлебом и пребудет преклонен до речения: «святая святых», и тогда отдаст и положит на блюде божественный хлеб и от него причаститься тела и крове преже инех попов и подаст прочим; творит же и заамвонную молитву и служит за семь дний в ризах». 510 Во всех этих особенностях изложенный нами чин, как и все предшествовавшие чины этого рода, сходен с Криптоферратским списком и несомненно его имеет своим оригиналом. 511 О причащении новопоставляемого прежде всех священников на совершаемой в тот день литургии говорит и Симеон Солунский . 512 Из сделанного нами обозрения особенностей порядка совершения в XIV веке чинов поставления в священные степени бросается в глаза то буквальное сходство их с греческими списками, какого мы не находили решительно ни в одном из других последований. Явление это может и должно быть объясняемо с одной стороны тем, что совершителем этих чинов был только архиерей, который, конечно, более чем кто-нибудь другой, мог заботиться о верности их подлиннику; с другой стороны тем, что и сами писцы, переписывая для архиерея, старались переписывать вернее. Таким образом здесь не было двух существенных условий появления вариантов в наших древних списках разных последований, – не было многих оригиналов, с которых бы можно было делать переводы и не было также произвола в переписке. Первое условие появления вариантов само собою понятно: различные оригинальные списки известного чина обусловливали и разности в переводах. Что же касается второго условия, то относительно его должно заметить следующее: большая часть наших вариантов, не обусловливаемых разностями, заключающимися в различии самих оригиналов, появилась на свет только благодаря произволу переписчиков и самих владетелей списков: благочестивая рука этих последних делала иногда на поле книги против того или другого богослужебного действия краткую заметку, представляющую, или стих из священного писания, или краткую молитву и т. п. В последствии времени эта заметка писцом переносилась в сам текст и таким образом в богослужебном порядке известного чина являлся новый вариант. Нужно заметить также при этом, что чем распространение было известное последование, чем большее количество существовало списков его, тем больше было и вариантов в нем. Ни одно из этих условий увеличения вариантов не существовало в рассматриваемом нами случае: оригинал был один, произвол переписчиков был ограничен, произвола самых владетелей списков быть не могло и, наконец, число самих списков было, нужно полагать, очень ограниченное; так как самих иерархов церкви русской, которые одни могли пользоваться этими списками, было не особенно много. |
| 418 При облачении, возлагая на себя епитрахиль, священник говорит: «Емше Иисуса и связавше и ведоша к Понтийскому Пилату игемону». 419 Основанием для произнесения этих слов при возложении священником на себя епитрахили могло служить и действительно служило то, что епитрахиль считалась в то время не символом благодати, даваемой новопосвещаемому во священника, а имела значение «воображения муки Господа» и в частности вервий, которыми был связан Христос, когда Его вели к иудейским первосвященникам и затем к Пилату. Это вполне подтверждается словами, которые по Криптоферратскому списку положено произносить священнику при возложении на себя епитрахили. По этому списку священник в этом случае говорит: «И одеждою поругания одели, венец из терния возложили на Тебя. Христе Боже, помилуй нас». 420 Такой же точно взгляд на значение епитрахили мы находим в послании русского духовенства к Углицкому князю Димитрию Юрьевичу Шемяке. «А святые петрахили наши сквернишь неподобными своими речьми, – читаем мы в этом послании, – а надеемся, что и сам знаешь, что суть те петрахили, воображение есть муки Господа нашею Иисуса Христа, еже при спасенем его распятии, и что их ты сквернишь злыми речьми, не могут сквернитися никакоже, но токмо сам душу свою губишь». 421 Весьма возможно предположить, что такой взгляд на значение епитрахили послужил основанием для тех слов, которые произносил священник при возложении её. После изъятия агнца из просфоры замечено: «аще убо тепла будет просфура, не обращает святый агнец ниц, яко да не упустит воду отдоле лежа на святом блюде, но так в знака прободает его и стоит тако даже до преноса великого, и тогда, внегда хотя подвигнути святая, подвижет мало покров и обращает агнец ниц и тако воздвижет на главу». 422 О расположении частиц, вынимаемых из просфор, которых всех пять замечено только, что Богородичная полагается на левой стороне св. агнца, а в честь святых на той же стороне «отдоле». 423 Восклицание: «Господи, спаси благочестивыя» опущено; не упоминается также в списке с служебника митр. |
| Чин поставления в иподиакона в XIV веке, будучи вполне сходен с таким же чином церкви греческой по Криптоферратскому списку, отличался от нынешнего тем, что поставление происходило пред великим выходом, поставляемый приводился к архиерею в малой фелони и, умываяся, архиерей говорил: «Елицы вернии». 508 Чин поставления в диакона в XIV веке, также будучи буквально сходен с Криптоферратским списком этого чина, представляет значительные разности сравнительно с нынешним. Прежде всего, он короче нынешнего: в нем не было возгласов: «повели» и «повелите»: не было также обведения поставляемого вокруг престола с пением известных тропарей. Начинался он непосредственно молитвою: «Божественная благодать», которая читалась не над преклоненными новопоставляемым. После этой молитвы и пения «Господи помилуй» трижды (по-русски) новопоставляемый преклонял одно колено и последование чина совершалось, как и в настоящее время, с тем, впрочем, отличием, что не было вручения поручей и возглашения «ξιος». В конце чина, сделано следующее замечание, не находящееся в современных нам служебниках, но предписывающее такое действие, которое вполне согласно с древнею практикою церкви греческой. «В причащении же божественных таин преже инех дьякон божественнаго хлеба причащается от поставльшаго архиерея, так же и честныя крове преже онех от того святую потирь иерея или архиерея. И тако причастився, аще убо будета два потиря, и шед даст от него комкающим (причащающимся) людям, – сице ли едина будет потирь, жидеть дóндеже причащаться сущеи во олтари от держащаго потиря иерея или архиерея и тако приносящу потирю к поставльшему и приим от него исходит и дает приступающим; и сие убо бывает, егда бывает свершеная служба». 509 Чин поставления в пресвитера в рассматриваемое нами время сравнительно с нынешним имел следующие особенности: поставляемый приводился к престолу одним из священников; хождения вокруг престола и пения тропарей не было; молитва «Божественная благодать» читалась не над преклоненным новопоставляемым: «Господи помилуй» возглашалось только по-русски; при чтении второй молитвы над коленопреклоненным новопоставляемым на главу его святитель возлагал только руку (в настоящее время возлагается еще край омофора); после второй молитвы, следующей за ектенией, не было возгласа «ξιος», – но замечено: «И егда рекут аминь, приносить задний конец уларя (ораря) его напред и одежеть и в фелонь и, целовав его, повелит ему стати с прочими попы»... |
| Вполне решить вопрос о том, как и где – в России ли, или в Греции образовался такой состав чина венчания, почти невозможно. С одной стороны у Симеона Солунского , 888 чин венчания, в рассматриваемое нами время в церкви Греческой является в том виде, как описывается совершение его в древних наших служебниках по краткой редакции; но с другой стороны в конце этого чина, в только что, рассмотренном нами списке, замечено: «Сие венчание (несомненно вместе с чином обручения) списано от греческих книг смиренным митрополитом киевским и всея Руси Киприаном». 889 Но мы имеем служебник, списанный буквально со служебника переведенного и переписанного самим митрополитом Киприаном, в котором находится только краткая редакция чина обручения и венчания. 890 Предположить, что митр. Киприан переписывал собственноручно, как этот краткий, так и изложенный нами обширный список чина венчания, – это значит допустить, что он вместо единообразия в богослужении, о котором искренно заботился, 891 сам же способствовал разнообразию его. Такая несообразность заставляет нас прибегнуть к следующему предположению. Краткий список венчания находящийся в служебнике митр. Киприана и заключающий в себе заметку, что он переписан «от греческих книг смиренным митр. Киприаном», нужно признать действительно переписанным митр. Киприаном от греческих книг, что подтверждается и буквальным сходством его с древними греческими списками чина венчания и в частности со списком Криптоферратским, также с последованием чина венчания, как оно излагается Симеоном Солунским . Что же касается обширного чина венчания, под которым также находится надпись, что он списан «от Греческих книг» тем же митр. Киприаном, – то подпись эту должно считать неподлинною и или самовольно перенесенную писцом из одного списка чина венчания в другой с целью придать аппробацию списку, им переписанному, или явившеюся в этом чине вследствие того, что в основе всех изменений, которые с течением времени произошли в чине венчания, лежал чин венчания, переписанный митр. |
| Высказываясь так решительно в пользу зависимости богослужебного порядка церкви Русской от такого же порядка церкви Греческой, мы вместе с тем не прочь допустить существование в нашем древнем богослужении чисто-русских особенностей, получивших свое начало и развившихся только в России, – хотя ни об одной из указанных особенностей мы не решаемся сказать этого. Литургия св. Василия Великого , рассматриваемая со стороны своего порядка, кроме особенностей, указанных нами при рассмотрении литургии Златоуста, представляла в рассматриваемое нами время еще следующие особенности, которых мы не находим в настоящей литургии этого святого отца: 1) при освящении Св. Даров, согласно практике церкви Греческой, не произносились слова: «Преложив Духом Твоим Святым», но при третьем благословении Св. Даров произносились только слова: «Излиянную ради живота всего мира», 211 и 2) заамвонная молитва , также согласно с практикою церкви Греческой читалась иная, именно: «Владыко, Господи Иисусе, Спасе наш, сподобивый ны своея славы общником быти...». 212 В литургии преждеосвященных Даров, в рассматриваемое нами время сравнительно с настоящим её последованием, мы находим следующие особенности: 1) возглас: «Свет Христов просвещает всех» произносил диакон, имея в руках кадильницу и три свечи, что, как дают нам основание заключать древние греческие богослужебные памятники, было вполне согласно с практикою церкви Греческой; 213 2) при перенесении св. Даров с жертвенника на престол священник должен был читать 50 псалом, 214 и 3) не было двух первых возгласов, следующих в настоящее время за причащением священнослужащих, – но непосредственно после молитвы благодарственной по причащении священнослужащих следовал третий возглас. 215 Эту последнюю особенность мы находим в Криптоферратском списке литургии Златоуста, 216 что дает нам право заключать о греческом её происхождении. Обе эти литургии, – св. Василия Великого и преждеосвященных Даров, – как и литургия Златоуста, оканчивались молитвою «Потребити святая». 217 Таковы были особенности последования всех литургий в XII веке, как дают нам основание заключать богослужебные памятники того времени. Но при этом должно заметить, что перечисленные нами особенности едва-ли обнимают все число их; так как, при краткости списков литургий, весьма возможно предположить, что их было более. Такого рода замечание имеет значение в том отношении, что, встречаясь в последующие века с разного рода особенностями богослужебного порядка, мы не в состоянии сказать вполне категорически, что встречаемые нами особенности богослужебные явились именно в том веке, в котором мы в первый раз в наших богослужебных памятниках их находим. Точному определению времени появления той или другой особенности богослужебного порядка на Руси препятствует также и малочисленность богослужебных памятников, особенно в первые века существования христианства, а вместе с ним и богослужения на Руси. |
| Что касается чтений седмичного круга, то здесь мы имеем сведения только в отношении великого поста. Для будничных утрень 2-ой редакцией назначено произведение, указанное Иерусалимским Уставом для суббот и недель – Шестоднев Златоуста; в субботы – чтение из другой книги, но какой – из описания Дмитриевского не видно 1344 . На 1-ом (согласно Евергетидскому Типикону), 3, 6 и 9-ом (согласно Иерусалимскому Уставу) часах 2-ая редакция указывает чтения из Лествицы, листа по два 1345 ; в Милийском Типиконе конца XIII века вариант, перенесенный в текст очевидно, с поля, предусматривает возможность чтения вместе с Лествицей также «толкования» на нее и определяет: при наличности такого толкования читать из Лествицы по одному листу, а при отсутствии толкования – по четыре листа. Время чтения, как и по другим Уставам, – после богородична 1346 . Чтение оглашений Феодора Студита , соответственно дню, указывается в среду сыропустной седмицы 1347 , в понедельник 1348 и, повидимому, остальные будние седмицы но окончании 3-го часа, а на второй и на всех следующих седмицах – по окончании 6 часа; для слушания оглашений собираются все иноки, на каких бы послушаниях они не находились 1349 . В первые четыре дня страстной седмицы на часах 2-ая редакция указывает чтение четвероевангелия до «Ныне прославися» 1350 ; 1-ая редакция указывает это делать на часах 1-ой седмицы 1351 . Замечательно положение, которое занимает в Криптоферратском Типиконе чтение Синаксаря: по сообщению Тоскани, чтение Синаксаря здесь полагается иногда на утрене по 6 песни канона и, следовательно, согласно Иерусалимскому Уставу, а иногда, по-видимому, согласно афонской практике 1352 , – на повечерии 1353 . В то время, как выйдя с родной Иерусалимской почвы, в Константинополе, на Афоне и Южной Италии иерусалимский строй Уставных Чтений под влиянием различных условий своей новой почвы получил указанные сейчас видоизменения и породил ряд уставных регламентаций, у себя на родине тот же самый строй оставался крепко верен первоначальной своей простоте, развиваясь, как и весь иерусалимский монастырский богослужебный строй, лишь очень медленно и мало, в тесной связи с практикой Святогробского храма 1354 и при некотором влиянии Константинополя. |
| —171— источниках, откуда заимствовано ее содержание, потом говорит об ее значении для раскола. Изыскания о том, кто автор Книги о вере и откуда заимствовано ее содержание, сделаны тщательно и выводы из этих изысканий отличаются осторожностью и основательностью; о значении же этой книги для раскола говорится довольно поверхностно: автор не показал достаточного знакомства с раскольнической литературой и мало к ней обращался, а ограничился сведениями из готовых книжек о расколе, притом довольно устарелых и не особенно важных. В общем сочинение хорошее». 38. Отзыв доцента Л. Голубцова о сочинении Евгения Цветкова: «Чинопоследование таинства брака». «Небольшое по объему (XVI+1–320) сочинение г. Цветкова состоит из введения, в котором он кратко говорит о важности и трудности исторического толкования богослужения, а также о задаче, методе и плане своего труда, и пяти глав исследования. Первая глава занята обозрением обрядовой стороны браков еврейского, греческого и римского; предметом второй служит довольно подробный очерк бракосовершения в христианском мipe с первого по восьмой век. Здесь автор трактует именно о необходимости церковного благословения брака в понятии первохристиан, обручении и первоначально-гражданском значении его, о совместном совершении брака с литургией и самом обряде венчания – его происхождение, древней простоте и постепенном осложнении. В третьей главе по спискам Барбериновым – первому и второму, преосв. Порфирия Успенского , Криптоферратскому и двум служебникам Софийской библиотеки автор излагает и объясняет историю брачного чинопоследования в IX–XIII столетиях, за период выделения бракосовершения из литургии в самостоятельное последование. В четвертой главе говорится об изменениях, происшедших с брачным чином в XIV–XV веках, причем довольно подробно указываются и объясняются вновь появившиеся в нем обряды и молитвы. Пятая глава посвящена изучению XVI века, признаваемая г. Цветковым времен самого широкого и почти окончательного развития обрядовой стороны таинства брака, когда «появились все те особенности бракосовершения и составные части его, из которых слагается последование брака в современных нам требниках». Кроме того, в концах глав второй, четвертой и пятой идут у автора рассуждения о характере отношений |
|
|
