| В связи с этим неудивительно, что наиболее близкой Викторину философской школой был платонизм. Он представлен у Викторина философией как самого Платона, так и средних платоников и особенно неоплатоников. Хотя в своих теологических трактатах Викторин упоминает Платона по имени лишь однажды (в связи с теорией идей) 1830 , весь дух его философско-теологической системы, безусловно, является платоновским, отмеченным особым вниманием к внутреннему миру души и умственному познанию. В трактатах Викторина встречаются многочисленные аллюзии и даже прямые цитаты из таких диалогов Платона, как Федон, Федр, Пир, Парменид, Софист, Филеб, Государство, Тимей, Законы 1831 . К Платону восходят такие важные положения системы Викторина, как учение о бестелесности и духовности Бога, о мире идей и их высших родах (бытие, тождество, различие, покой, движение, жизнь, мышление), о мировой душе, о бесформенной и непознаваемой материи, о предсуществовании частных душ, их грехопадении и воплощении, о возврате душ в умопостигаемый мир и др. Вместе с тем следует отметить, что Викторин воспринял эти положения платоновской философии не всегда непосредственно от ее создателя Платона, но чаще через посредство позднейших платоников. Из средних платоников, оказавших влияние на мысль Викторина, можно указать прежде всего Нумения Апамейского, Алкиноя, Апулея из Мадауры, Плутарха Херонейского и корпус текстов, известных под названием Халдейские оракулы (II в. н. э.). У Нумения Викторин мог заимствовать учение о двух Богах: первом – простом, пребывающим в самом себе и в покое, и втором – находящемся в движении и воздействующем на материю и чувственный мир 1832 . Еще один общий пункт у Нумения и Викторина – это диалектика тождества и различия, имеющая место в умопостигаемом мире 1833 . Похожее различие двух Умов – деятельного (надкосмического) и пассивного (космического) – мы встречаем и в Учебнике платоновской философии ( πιτομ), приписываемом платонику II в. Алкиною 1834 . Из Халдейских оракулов Викторин заимствовал триаду: Отец – Сила – Ум 1835 , отождествив ее вслед за Порфирием с «умопостигаемой триадой»: бытие – жизнь – мышление 1836 . По отношению к Сыну Божию Викторин также использует встречающееся в Халдейских оракулах выражение: νος πατρικ ς («отеческий Ум») 1837 , которое впоследствии использовал и Августин 1838 . Возможно, что Викторин был знаком с комментарием Порфирия на Халдейские оракулы 1839 . Еще одним из источников теологических трактатов Викторина были тексты платонизирующих гностиков, представленных несколькими трактатами из гностической библиотеки в Наг-Хаммади: Tres Steles Seth ( Τρες στλαι Σηθ, NHC VII.5), Zostrianos ( Ζωστριαν ς, NHC VIII.1) и Allogenes ( λλογεν ς, NHC XI.3), относящимися к так называемому «сифианскому гностицизму» и написанными в последней четверти III в. – первой четверти IV века. |
| б) Евстафий Монах (пер. пол. VI в.) 650 В единственном сохранившемся послании Евстафия Монаха слово «воипостасный» встречается трижды. Два раза этот термин употребляется в нетерминологическом значении, т.е. в противопоставлении безыпостасному (νυπστατος) 651 и воображаемому (φαντασιδης) 652 . Один раз термин «воипостасный» использован при обсуждении вопроса о соединении двух природ во Христе. Евстафий обращается к Севиру со следующим вопросом: «Не представляется ли тебе, что и после соединения нужно знать и именовать во Христе две природы, и при том воипостасные (νυποσττους)?» 653 3 . Вполне возможно, что и здесь Евстафий употребляет этот термин просто в значении «действительно существующий». Однако вполне допустимо и другое прочтение этого отрывка. Как убежденный халкидонит, Евстафий, естественно, не признавал во Христе две ипостаси, и словом «воипостасные» мог обозначать не просто две реальные природы, а природы, сосуществующие в одной общей ипостаси. Однако в любом случае в своем понимании воипостасного Евстафий монах не выходит за границы, очерченные Леонтием Византийским . в) Свт. Ефрем Антиохийский (ум. 545 г.) Современник Леонтия Византийского , свт. Ефрем Антиохийский , иногда полемизировал против монофизитского тезиса о невозможности безличной природы, не используя сам термин «νυπστατος», однако опираясь при этом на саму идею воипостасного бытия. Свт. Ефрем поясняет, что представление о некоторых природах, например, о «природе воды,.. гнева, войны», не обязательно привносит с собой также и лицо. Также душа и тело в человеке имеют свои различные природы, однако на этом основании никто не измышляет ипостась или лицо ни для тела,ни для души 654 . З. Хельмер в приложении к своему исследованию опубликовал сохранившиеся фрагменты из принадлежащего свт. Ефрему собрания дефиниций, адресованного некоему апамейскому философу и пресвитеру Акакию. В этом произведении содержится одна из первых попыток не только дать определение «воипостасного», но и использовать это понятие в христологии. |
| Выступая как апологет, Е., подобно мн. своим предшественникам, обращался к 2 аудиториям - иудейской и языческой. Одним из основных источников Е. в полемике с иудеями был трактат мч. Иустина Философа «Диалог с Трифоном иудеем», из к-рого он заимствовал обширный набор аргументов, углубляя и разрабатывая темы, намеченные мч. Иустином. Используемый Е. жанр повествования позволил ему более подробно останавливаться на каждом, даже второстепенном вопросе ( Carrara. 2000. P. 48-49). Е. активно пользовался сочинениями Оригена: он много цитирует соч. «Против Цельса», в к-ром Ориген, полемизируя с язычником Цельсом, выдвигал свои аргументы против иудаизма, а также широко использует догматический труд «О началах». В «Евангельском приготовлении», своем основном апологетическом труде, обращенном к язычникам, Е. привел обширные цитаты из трактатов философов традиции среднего платонизма и неоплатонизма, являющихся его основными источниками в этой работе. Цитируемые Е. авторы - Боэт Сидонский, перипатетик (I в. до Р. Х.), Плутарх Херонейский, философ и биограф (I-II вв.), Арий Дидим, философ эклектического направления, советник имп. Августа (I в.), Нумений Апамейский, неопифагореец (сер. II в.), Аттик, средний платоник, глава афинской школы (сер. II в.), Плотин , Амелий, ближайший ученик и помощник Плотина и нек-рые др. Во всех своих апологетических работах Е. много цитировал Свящ. Писание: в «Евангельском приготовлении» и в соч. «О Богоявлении» - когда стремился доказать эллинам истинность ветхозаветных текстов и их близость к утверждениям философов, к-рые, по его мнению, черпали свою мудрость в Свящ. Писании, в «Евангельском доказательстве» - когда, обращаясь к иудеям, стремился раскрыть духовный смысл закона Моисеева. I. «Против Иерокла» (Contra Hieroclem). Эта небольшая полемическая работа, сохранившаяся в 6 рукописях, из к-рых наиболее ранние восходят к X-XII вв., направлена против памфлета языческого автора Иерокла, к-рый путем сравнения с Аполлонием Тианским пытался принизить Христа и тем самым высмеять христиан. Известно, что Иерокл был высокопоставленным чиновником в империи и последовательно занимал должности наместника в Пальмире (ок. 297), викария диоцеза Восток (до 303), наместника в Вифинии (303-305) и префекта Египта (310-311). Он был одним из ближайших соратников 2 императоров - гонителей христиан - Диоклетиана и Максимина Дайи. |
| 914 Териак («животное лекарство») – сложное снадобье от разных болезней. Болезнь Плотина описана Порфирием недостаточно ясно; предполагают, что это была какая-то форма слоновой болезни. В более резких чертах ее описывает Фирмик Матерн («Астрологическое знание» I 7, 14–22), усматривая в ней кару богов за пренебрежение Плотина к астрологии. 915 Место рождения Плотина – египетский Ликополь – названо у Евнапия, однако неизвестно, по какому источнику. 916 Нумений Апамейский – неопифагорейский философ II в., один из наиболее чтимых предшественников неоплатонизма. 926 Марин из палестинского Неаполя – ученик Прокла и преемник его по руководству афинской неоплатонической школой; сочинение его, написанное в форме дидактического панегирика, было исполнено приблизительно через год после смерти Прокла, т. е. в 486 г. 928 Даты жизни Прокла у Марина противоречивы: данные гороскопа (35) указывают на рождение 18 февраля 412 г., а упоминание о солнечном затмении (37) – на смерть 17 апреля 485 г. Может быть, счет Прокла имеет в виду 75 не солнечных, а лунных лет жизни. 930 Мусагет («предводитель Муз») – прозвище Аполлона. Ксанф в Ликии – древнее место культа Аполлона. Отсюда Прокл часто называется Ликийским. 932 Олимпиодор Старший (в отличие от биографа Платона), философ первой половины V в., ближе не известен. 933 Знаменитые мифические гадатели. Смысл: «Не приди в Афины Прокл, платоновская философия пресеклась бы». 934 Плутарх Афинский (ум. 432) – основатель афинской неоплатонической школы, Сириан – его преемник. 935 Борьба за сохранение или отказ от языческой традиционной религии. Дата поездки Прокла в Азию неясна. 938 Пословица, приводимая Платоном («Федон», 69 cd): «Много у нас тирсоносцев, да мало вакхантов» (т. е. тех, кто по виду, и тех, кто в душе, причастен культу Вакха). 940 Отец или дед Плутарха Афинского, в IV в. до н. э. будто бы жертвою Ахиллу спасший Афины от землетрясения. 941 Вращение колеса с распятой на нем птицей вертишейкой – обычный атрибут магических операций в Греции. |
| По свидетельству Аппиана, Селевк Никатор († 280) разделил свое царство на 72 сатрапии. В частности, по Посейдонию, сатрапия Сирия разделена была на две провинции, северную или Селевкиду с округами Антиохийским, Селевкийским, Апамейским и Лаодикийским, и южную или Келесирию, подразделявшуюся на четыре округа 696 . Один из этих округов по Древ. XII, 4, 1. 4, составляла Самария. Как можно заключать из 1Мак. 10:30; 11:34. 28 , сравнительно с временем Ездры и Неемии, территория Самарии при Селевкидах была расширена присоединением к ней иудейских округов Лидды, Аферемы и Рамафаима. По-видимому, к Самарии принадлежал также и приморский берег с городами Аскалоном, Азотом, Ямнией и Иоппией 697 . Плиний причисляет также к Самарии и лежавший к востоку от Тивериадского озера город Гамалу 698 . Отсюда Гельшер заключает, что к Самарии в эпоху Селевкидов причислялась и Галилея 699 . Хотя Плиний в другом месте представляет Галилею частью Иудеи, прилегающей к Сирии, однако указанное заключение может считаться вероятным. Подтверждением его служит свидетельство 1Мак. 10:30 . В данном месте сообщается, что царь Димитрий II († 125) присоединил к Иудее три округа от Самарии и Галилеи. Из параллельных мест видно, что присоединены были только три округа от Самарии ( 1Мак. 10:30; 11:34. 28 ). Отсюда замечание 1Мак. 10можно понимать, как указание на то, что при Селевкидах Галилея считалась за одну область с Самарией 700 . В 145 г. три самарянских округа Лидда, Аферема и Рамафаим были отняты от Самарии и присоединены к Иудее, а при Иоанне Гиркане († 104) вся Самария на время слилась с Иудеей. Как особый административный округ, Самария является вновь только после завоевания Палестины Помпеем (63 г.), причем в это время она причисляется к Сирии. Границы самарийской области для этого времени и следующего столетия (I в. Р. Хр.) указываются у И. Флавия. „Страна самарян», говорит И. Флавий, „лежит в средине между Галилеей и Иудеей. Она начинается у деревни Гинеи на большой равнине и кончается у акраббимского округа. |
| ок. 451). Вероятно, данные проповеди были произнесены преподобным Исихием в иерусалимском храме Святого Сиона 130 . К сожалению, эти гомилии (числом 24) дошли до нас только на армянском языке 131 ; от греческого оригинала сохранились лишь небольшие фрагменты. Комментарий охватывает собой только первые 20 глав книги Иова, однако, поскольку он обрывается как бы на полуслове и поскольку в греческих фрагментах сохранились отрывки толкования Исихия и на последующие библейские главы, можно предположить, что изначально этот текст мог быть полнее. В комментарии на Иова преподобного Исихия, использующего прежде всего буквальный, исторический метод экзегезы, весьма ярко представлено и аскетико-нравственное понимание смысла библейского текста; здесь важное место занимают и аллегория, и типологические аллюзии образа Иова как ветхозаветного прообраза Христа и Его Церкви. Главными нравственными предметами толкования являются тема духовной борьбы с искушениями и их виновником – сатаной, а также тема восхождения к добродетели, полноты которой достиг – через свое страдание и смирение – праведный Иов. Известно, что в первой трети V столетия был составлен комментарий на Иова, принадлежавший авторству святителя Полихрония, епископа Апамейского (ум. ок. 430), брата Феодора Мопсуэстийского, однако счастливо избежавшего в своем творчестве неприемлемых крайностей, присущих богословским взглядам его родственника, и почитавшегося в Древней Церкви в качестве выдающегося экзегета. К сожалению, это его произведение дошло до нас только в отрывках (катенах) 132 . Тем не менее даже по дошедшим фрагментам этого толкования мы можем заключить о применявшемся здесь характерном антиохийском экзегетическом подходе к изъяснению библейского текста. Что касается латинских толкований на Иова этого периода, то здесь можно упомянуть все то же составленное на основе гомилий Оригена толкование святителя Илария Пиктавийского , дошедшее до нас лишь в виде небольших фрагментов. Затем необходимо назвать святителя Амвросия Медиоланского (ок. |
| См. CCels.IV.21. Эта известная «теория заимствования» восходит еще к Филону Александрийскому, который впервые объединил в своем миросозерцании Ветхозаветное Откровение и лучшие элементы греческой философии. Ее придерживалось большинство христианских апологетов – св. Иустин Философ , Татиан , Афинагор, Феофил Антиохийский , Климент Александрийский , св. Ипполит Римский , Минуций Феликс , Тертуллиан , Арнобий, Лактанций и др. Суть этой теории состояла в том, что всякое сходство Откровения и греческой философии объяснялось заимствованием того или иного философского положения (например, о едином Боге, О Сыне-Слове Божием, о Промысле, о загробной жизни, о воскресении, о будущем Суде и наказании грешников и т.д.) из Св. Писания, которое своей древностью намного превосходит всю греческую литературу. Весьма интересно, что «теорию заимствования» разделяли и некоторые греческие философы, например, известный неопифагореец второго века по РХ Нумений Апамейский. Он был знаком с Ветхим Заветом и, пораженный удивительным сходством некоторых положений Св. Писания с платоновской философией, утверждал, что Платон это не кто иной, как «Моисей, говорящий по-аттически» (Μωυσς ττικζων). Его почти дословно повторяет Климент Александрийский , который называет Платона Афинским Моисеем или еврейским философом (Strom). Оппонент Оригена Цельс тоже развивал «теорию заимствования», но как бы с противоположной стороны: он говорил, что не эллины заимствовали мудрость у иудеев, а, наоборот, иудеи у эллинов, как у народа более древнего, хранящего все сокровища мировой мудрости (см. CCels IV.11; 21; 36;41). Кроме этой «теории заимствования» для объяснения сходства Св. Писания и греческой философии христианские апологеты приводили другую теорию, – «теорию логоса», то есть разума, которому причастен весь род человеческий, как разумный (λογικς) по природе. Разум же, то есть Слово Божие (Λγος), есть одновременно Автор и Божественного, и естественного Откровения, т.е. Св. Писания и философии как познания Творца из Его творений (ср. Рим.1:20 ). Эту теорию разделяли св. Иустин Философ (I Apol. 46), Климент Александрийский и сам Ориген (CCels II.47; IV.85). |
| Получивший благодеяние, как видно из конца рассказа, впоследствии, конечно, узнал правду и уплатил за оказанную ему великодушную помощь. Глава 194 Совет старца из Скита молодому иноку – не ходить по корчмам Умоляю тебя, не делай этого! Старец один жил в Скиту. Однажды, придя в Александрию, чтобы продать свое рукоделие, увидал молодого монаха, вошедшего в корчму. Старец опечалился и остановился вне корчмы, чтобы дождаться выхода монаха и побеседовать с ним. Так и было. Лишь только молодой монах вышел, старец, взяв его за руку и отведя в сторону, стал говорить ему: – Брат, разве ты позабыл, что ты облечен в святую одежду? Или не знаешь, что ты еще юн? Не испытал еще того, как много козней строит нам диавол? Не знаешь еще ты, как много вреда для иноков, проводящих время в городе, от того, что они здесь видят, слышат, от различных сцен городской жизни?.. Вот ты, без зазрения совести, ходишь по корчмам, слышишь и видишь там, чего не должен, и встречаешься там с женщинами…Пристойно ли это тебе? Умоляю тебя, не делай этого, иди лучше в пустыню, где ты можешь получить спасение. – Ступай-ка себе, старче! Бог ничего не желает, кроме чистого сердца, – отвечал молодой инок. – Слава Тебе, Господи! – воскликнул старец, подняв руки к небу. – Пятьдесят лет я прожил в Скиту, а чистого сердца еще не стяжал, а ты, юный, шатаясь по харчевням, достиг чистоты сердца!.. – Бог да сохранит тебя и меня да не посрамит в уповании моем! – сказал в заключение старец. К главе 194 О Ските см. прим. к гл. 54. Случай весьма поучительный для многих и в настоящее время. Не приобретешь чистоты сердца, предаваясь светской жизни и светским развлечениям и устраняясь от впечатлений духовных во св. храме, в чтении духовноназидательных творений и т. д. В особенности это следует помнить родителям при воспитании детей. Глава 195 Евагрий философ, обращенный к вере епископом Синезием Когда будете хоронить меня, вложите вот эту грамоту в мои руки! Когда мы были в Александрии, пришел туда из Пентаполя Леонтий, апамейский уроженец, муж христолюбивый и благочестивый. В Кирене он прожил уже много лет. А в Александрию он пришел во времена св. папы Евлогия, патриарха Александрийского, в зависимости от которого находилась и кафедра Киринийская. Во время нашей беседы он рассказал. |
| Феофраст Ересийский думал одинаково с Аристотелем. Стратон, из Лампсака говорил, что теплота есть причина всего; говорил также, что части мира беспредельны и что никакое животное не имеет способностей. Праксифан Родосский думал одинаково с Феофрастом. Критолай, Фасилит, думал одинаково с Аристотелем. Зенон, Китиейский, стоик, утверждал, что не должно богам строить храмы, но иметь Божество в одном только уме; даже более того – считать Богом ум, ибо он бессмертен; умирающих должно бросать животным или в огонь; любимцами пользоваться беспрепятственно. Он говорил также, что всем управляет Божество; причины вещей заключаются частью в нас, а частью не в нас, то есть одни из дел зависят от нас, а другие не от нас; говорил и об отделении души от тела и называл душу многолетним духом; говорил также, что она не всецело нетленна, ибо от долговременности истощается до исчезновения, как он утверждает. Клеанф говорит, что доброе и прекрасное состоит в удовольствии; человеком называл одну только душу, а боги, говорил он, суть таинственные образы и священные названия; солнце называл пламенником, мир – местом посвящения в таинства, а вдохновенных Божеством – совершителями их. Персей учил одинаково с Зеноном. Хризипп Солейский написал, что законы ничего не значат: сыновьям, говорил он, должно иметь совокупление с матерями, а дочерям с отцами. В остальном он согласен был с Зеноном Китиейским. Кроме того он говорил, что можно есть мясо человеческое; говорил также, что конечная цель всего есть сладострастие. Панэтий Радосский говорил, что мир бессмертен и не стареет; прорицание он принимал за ничто и отвергал то, что говорится о богах: ибо говорил, что речь о Боге есть пустословие. Посидон Апамейский говорить, что величайшее для людей благо есть богатство и здоровье. Афинодор Тарсийский думал одинаково с Хризиппом и учил одинаково с Зеноном. Епикур, сын Неоклея, воспитанный в Афинах, проводил любострастную жизнь и не стыдился публично сожительствовать с распутными женщинами. Впрочем мы прежде, сказали о нем. 374 Кроме того он говорил, что богов нет, но что все управляется одним случаем, и ничто в жизни не добровольно: ни учение, ни образованность, ни другое что либо, но все у всех бывает недобровольно. Поэтому не должно ни порицать кого бы то ни было, как утверждает Епикур, ни восхвалять, ибо всякий делает это недобровольно. Говорил также, что не должно бояться смерти; утверждал, как я уже сказал прежде, что все составлено из атомов и что мир находится в беспредельном пространстве. |
| Надо считать, что это является основанием всей теории материи у Халкидия. Он несомненно любуется на материю как на то, что, будучи только потенцией, стремится к эйдосу (этот эйдос, как мы знаем, всегда неправильно переводится как только " форма " ), радуется эйдосу, стремится его воплотить на себе и потому стремится стать матерью вещей. Правда, этот текст (286) является почти буквальным переводом Аристотеля (Phys. I 9, 192a 3 – 33). Да и самому Платону такой принцип гипостазированной потенциальности отнюдь не чужд, поскольку сам Платон тоже учит о своем " третьем " принципе (наряду с идеями и материальными вещами) как о воспринимающем начале и о матери (Tim. 50d) как о вечном, неразрушимом, служащем обителью для всего рождающегося, пространстве (52ab), и как о кормилице, воссоединяющей все раздробленные элементы в одно и цельное порождение (52d – 53a). Халкидий рассуждает здесь весьма убежденно. После Аристотеля Халкидий излагает стоиков (289 – 294). Соглашаясь с Аристотелем в том, что материя есть потенциальность, стоики отрицали аристотелевскую бестелесность материи. У стоиков вообще все существующее обязательно телесно, и бог и материя. Но бог у них есть активно организующая сила, а материя – начало пассивное. Против этого разделения активности и пассивности Халкидий не возражает. Но он возражает против всеобщей телесности, согласно которой вся материальная ущербность оказывается свойственной и самому божеству. Такой материалистический монизм Халкидий считает учением вполне отвратительным. По Халкидию, следовательно, материя хотя и телесна, но в своей основе вовсе не есть только тело, как и бог в своей основе тоже не есть только тело. Дальше следует у Халкидия изложение Пифагора или, если сказать более точно, платоника Нумения Апамейского, которого Халкидий считает подлинным пифагорейцем (295 – 299). Продолжая критиковать стоический материализм, Халкидий привлекает здесь пифагорейско–платоническое учение о монаде и диаде. Если бог есть монада, то есть определенная и нерушимая единичность, то бог уже оказывается лишенным зла. Диада же есть полная неопределенность и безграничность и потому таит в себе начало зла. Сама материя не есть зло, потому что всеблагое существо сотворило космос путем использования материи, и космос этот прекрасен. Но божество тем самым еще не использовало всю материю, способную на зло. Наоборот, эта способность к злу осталась в материи даже после создания прекрасного космоса. И вот эта то злая материя и есть то, что нужно называть подлинной материей. И, между прочим, у Халкидия здесь проводится довольно глубокая мысль, которая весьма не безразлична в те переходные времена между язычеством и христианством. |
|
|
