| Главная тема «Ареопагитик» – учение о богопознании, в котором автор корпуса следует за Василием Великим и Григорием Нисским. Бог, по нему, непостижим в своей сущности, но открывается в Своих «“сущетворных исхождениях”, в Своих “благотворящих промышлениях”, в Своих силах и энергиях. «Не следует... ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием» 944 . Резюмируя учение «Ареопагитик» о богопознании, Георгий Флоровский писал: «Познание никогда не проникает в сокровенные и неизреченные глубины Божественной жизни... Бог постижим и описуем двояко. Или чрез резкое и решительное противоположение миру, т.е. через отрицание о Нем всех речений и определений, свойственных и подобающих твари... Или чрез возвышение всех определений, прилагаемых к твари... Так открываются два пути богопознания и богословия: путь положительного, или капафатического, богословия, и путь богословия отрицательного, или апофатического. И путь апофатического богословия есть высший, – только он вводит в тот Божественный мрак, каким является для твари Свет неприступный» 945 . Катафатическое богословие является одновременно учением о творении и Промысле Божием. Все в мире, сотворенном Богом, исполнено высшей гармонии и поэтому иерархично. Иерархия – это «священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красоте и, при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию» 946 . Зло автор «Ареопагитик» не считал самосущим, это только порча и помрачение, ничто из сотворенного Богом не может быть злым по своей природе. Некоторым образом зло – это только мнимость, и хотя он не писал о конечном исчезновении зла, но в своих рассуждениях о зле и грехе он определенным образом сближается со святым Григорием Нисским , но также и со своим старшим современником неоплатоническим философом Проклом, автором сохранившегося в латинском переводе трактата De malor um subsistentia (О сущности зол). |
| Одна возбуждаема стремлением сбросить с себя навалившуюся извне силу, освободиться от нее, вторая — стремлением не отпустить ее от себя, причаститься ей. Эти две противоположности образуют внутреннее единство подобно двум сторонам одной монеты. Они суть две разнонаправленные силы, создающие один «момент движения» в духовном росте, они также представляют собой две внутренне связанные между собой стадии того единого процесса, который хорошо известен в богословии как апофатический путь восхождения. Апофатическое кредо христианской богословской мысли лучше всего выразил Григорий Нисский, сказав, что любые понятия, которые мы прилагаем к Богу, создают только Его идолы. Апофатический путь богопознания есть по определению путь богоборческий — путь последовательного отрицания присутствия божественной сущности во всех проявлениях божества. В нравственной области апофатизм выражается в юродстве, в деятельном отвержении несовершенных нравственных норм во имя нравственного совершенства. Это отвержение есть одновременно попытка преодолеть рамки человеческой ограниченности, следуя за ускользающей от человека непознаваемой сущностью божества, есть попытка Иакова удержать Ангела, воспаряющего в небо. Поединок Иакова представляет собой, таким образом, в совершенном и обобщенном виде не только вступление в область богосыновства, но и архетип богочеловеческих отношений как таковых. В силу принципиальной невместимости Живого Бога с мертвящим сознанием человека богоборчество становится символом и формой богообщения. Второе нравственное основание богоборчества открывается в факте разобщенности человека и Бога. Степень этой разобщенности такова, что ставит человека в совершенно особое положение по отношению ко всему остальному творению. По учению св. Отцов, различие между человеком и ангелами в плане свободы столь велико, что описывается как принадлежность двум разным сферам бытия: временной для человека и эонической вневременной для ангелов (14, с.78). Принадлежность эонической сфере создает для ангелов невозможность впасть в грех. |
| «Нет ничего более ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души. […] Прочтем раз, два, будем часто читать, и так углубляясь, найдем сокровище знания и будем изобиловать богатством. Будем искать, исследовать, высматривать, спрашивать. […] Мы достигаем желаемого, стремясь к познанию нетщеславным и смиренным умом [искусство чтения, смиренного и — без противоречия со смирением — упорного труда понимания текста: герменевтика]. Философия есть познание сущего как такового, т.е. природы сущего [онтология]. Философия есть познание Божественных и человеческих вещей [теология]. Но что есть Он [ Бог ] по сущности и естеству, – это совершенно непостижимо и неведомо. […] Нельзя сказать о Боге, что Он есть по существу; но гораздо свойственнее говорить о Нем через отрицание всего. Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познани я . Кто хочет говорить или слушать о Боге, тот должен знать, что не все, касательно Божества и Его Домостроительства, невыразимо, но и не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но и не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное — выражаемое словом, так как иное дело говорить, а другое — знать. Таким образом, многое из того, что мы неясно познаем о Боге, не может быть выражено во всем совершенстве [апофатическая теология, деконструкция онтологии и странные их эффекты в языке/мышлении/познании]. Философия есть помышление о смерти [тема смерти]. […] Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить. […] Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость [тема справедливости, которая превосходит право]. Практическая же философия упорядочивает нравы и учит, как следует устраивать свою жизнь. При этом, если она воспитывает одного только человека, то называется этикой […] если же целый город, то называется политикой [герменевтика, апофатическая теология, деконструкция онтологии, тематика смерти и справедливости закономерно приводят к этике и политике]. |
| Главная тема «Ареопагитик» – учение о богопознании, в котором автор корпуса следует за Василием Великим и Григорием Нисским. Бог, по нему, непостижим в Своей сущности, но открывается в Своих «сущетворных исхождениях», в Своих «благотворящих промышлениях», в Своих силах и энергиях. «Не следует… ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием» . Резюмируя учение «Ареопагитик» о богопознании, протоиерей Георгий Флоровский писал: «Познание никогда не проникает в сокровенные и неизреченные глубины Божественной жизни… Бог постижим и описуем двояко. Или чрез резкое и решительное противоположение миру, то есть через отрицание о Нем всех речений и определений, свойственных и подобающих твари… Или чрез возвышение всех определений, прилагаемых к твари… Так открываются два пути богопознания и богословия: путь положительного, или катафатического, богословия и путь богословия отрицательного, или апофатического. И путь апофатического богословия есть высший – только он вводит в тот Божественный мрак, каким является для твари Свет неприступный» . Катафатическое богословие является одновременно учением о творении и Промысле Божием. Все в мире, сотворенном Богом, исполнено высшей гармонии и поэтому иерархично. Иерархия – это «священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красоте и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию» . Зло автор «Ареопагитик» не считал самосущим; это только порча и помрачение; ничто из сотворенного Богом не может быть злым по своей природе. Некоторым образом зло – это только мнимость, и хотя он не писал о конечном исчезновении зла, но в своих рассуждениях о зле и грехе он определенным образом сближается со святым Григорием Нисским, но также и со своим старшим современником неоплатоническим философом Проклом, автором сохранившегося в латинском переводе трактата «De malorum subsistentia» – «О сущности зол». Высшую ступень иерархии тварного мира, по «Ареопагитикам», занимают ангельские чины. |
| «Если мы любим друг друга, Бог в нас пребывает», – антитезис. (Сюда же, к антитезису, относятся и начальные слова послания: «Мы слышали, видели своими очами Слово жизни 1, 1.). 71 Таким образом, и в Слове Божием мы находим не апофатическое учение о непознаваемости Божества, но антиномическое утверждение одновременно и Его невидимости, и Его видимости, именно, что «невидимая Его от творения мира делами познаваемое видима» τ ρατα αθορται. ( Рим. 1. 20 ). Эта софиологическая антиномия, переходящая далее и в христологическую (а еще далее и в пневматологическую), есть точная формула откровения Бога в мире. Откровение предполагает, с одной стороны, открывающееся как некую неисчерпаемую тайну, превышающую вéдение, а с другой, – непрестанное ее раскрытие, видимость невидимого, во-образимость превышающего всякие образы, слово о неизреченном. При этом оба члена антиномии необходимы для идеи откровения: если не будет тайны и глубины, если предмет откровения будет познаваем и исчерпаем до дна односторонним актом познания, тогда мы имеем знание, а не откровение. Но, с другой стороны, если тайна не познается, не является, не раскрывается, она просто не существует для человека, ибо неведомость тайны в откровении соотносительна с ее ведением. Трансцендентное становится имманентным, не теряя своей трансцендентности, как и, наоборот, имманентное проникает в трансцендентное, его не преодолевая; эта взаимовходность их, это их трансцендентно-имманентное соотношение есть антиномическая формула софийности мира. Единая Божественная София, плерома мира, есть в вечности Божией и составляет энтелехию, целепричину мира, светится в нем и его образует. Единая София в недвижной вечности и во временном становлении: τ ντως ν κα τ γνγνμενον, 72 данность и заданность, начало и конец. Апофатическое богословие, принятое в качестве основной посылки учения об иконе, конечно, устраняет ее возможность. В этом выводе и была сила иконоборцев, как и слабость иконопочитателей, которые пытались уклониться от его неизбежности. |
| Таким образом, катафатическое и апофатическое богопознание представляют собой некую целостность, они не могут быть разделены друг с другом. В какой же взаимосвязи они находятся между собой? К чему приведет, если мы оставим одно и исключим другое? Катафатическое вне его связи с апофатическим вырождается, как мы видели, в евномианство. Что же произойдет, если я, наоборот, из апофатического исключу катафатическое? Исключив катафатическое из апофатического, я непременно приду к агностицизму и солипсизму. Ведь катафатическое – это мое положительное знание о том или ином предмете. Если я, смотря на тот же цветок, не могу остановить свой взгляд ни на каком положительном знании, то я становлюсь на позицию, которая попросту отрицает существование этого цветка. Ведь что собой представляет для меня этот цветок? Этот цветок для меня есть не что иное, как знание. Я вижу цвет, я чувствую запах, я вижу форму, я осязаю материю. Все это есть знание. Я воспринимаю именно знание, мир «входит» в меня как знание. Но отрицая катафатическое, я отрицаю это знание, отрицаю его существование! И это значит, что я отрицаю сам цветок. Отрицая катафатическое, я непременно скажу себе сначала то, что мир не познаваем в принципе, а затем, размышляя далее, я приду к позиции, в которой мир будет обозначен всего лишь как проекция моего воображения. Именно поэтому мы должны признать, что катафатическое в его связи с апофатическим также представляет огромную ценность. Апофатическое не может существовать самостоятельно. Оно становится не просто аморфностью – оно становится анархией, отрицанием. Так, в сфере духовной жизни отрицание катафатического обязательно приведет к попранию всяких законов и правил. Можно ли, к примеру, нарушить пост, исходя из приоритета внутреннего над внешним? Будет ли это торжество апофатического над катафатическим? Безусловно, нет. Ведь разрушая катафатическое, мы разрушаем тем самым и апофатическое. Разрушая внешний порядок, разрушая катафатическое, мы разрушаем вместе с тем и порядок внутренний. Мы думаем, что достигаем свободы, в то время как становимся ее рабами. Об этом очень хорошо пишет преп. Исаак Сирин. Говоря об оставлении установленных отцами келейных правил, преподобный пишет так: «Опущение сего у немудрых признается маловажным. Поелику не берут они в рассмотрение происходящего от того вреда, то и начало и средина пути их –невежественная свобода, которая есть матерь страстей. Лучше стараться не опускать сего малого, нежели нежеланием стеснять себя, давать место греху. Ибо неуместной этой свободы конец – жестокое рабство» [vii] . |
| Русская мысль, русская культура – это, наверное, одно из самых ярких явлений тотального господства апофатического над катафатическим. В порыве глубокого чувства жизни, чувства подлинного, эта культура ломает всякую оформленность, всякое чувство порядка. В своей упоительной любви к жизни и внутренней свободе она способна дойти до буйства и произвола. В этом ее достоинство, ее сильная сторона: она слишком буйно и резво ощущает жизнь – она способна на многие великие вещи. Но в этом и ее слабость: она боится учиться мыслить, она боится всяких рамок и всякой формы. И может быть, поэтому так долго русская мысль определяла свои пути, искала свое место в истории? Может быть, поэтому она постоянно попадала в иноземную зависимость? Боязнь самоопределения приводила ее к преклонению то перед Западом, то перед Востоком, как это случилось в лице представителей евразийства. В ней есть главный ресурс – острое чувство жизни, а чувство жизни – это прежде всего чувство многоплановости, это искомая величина подлинной науки. Научившись мыслить, русская мысль способна пойти путем гениальности, в которой наука и поэзия покажут свое целостное единство. В наш век, когда одним из важнейших элементов современного общества становится информация, именно гносеологическое самоопределение становится одной из существеннейших задач богословия. И это даже не потому, что наш век – это век информационных войн, ибо и без войны можно оказаться в гносеологическом рабстве. Необходимо всмотреться в святоотеческое предание, выглядеть то, как понимали святые отцы саму культуру мышления. И это станет не только нашим самоохранением, но и утверждением храненного в Следуя за переводчиком корпуса ареопагитик Прохоровым, мы будем называть автора корпуса св. Дионисием. Петр Дамаскин, преп. Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина. Книга 2, Слово 10. Киев, 1905. С. 279. [ix] Очевидно, что говоря об апофатической культуре мышления, которая присуща исихазму, мы говорим о целостной культуре, не отрицающей катафатического, но имеющей приоритет апофатического над катафатическим. |
| Один мой знакомый священник в такой ситуации спросил такую грешницу: “Говоришь, во всем грешна? А мотоциклы по ночам угоняла? Нет? Ну, значит тогда кайся в том, что действительно совершала”). 139 Я сам отнюдь не полиглот, но в тот момент беседы мне сильно помог о. Олег Стеняев, задав Виссариону несколько вопросов на иврите. 140 Например, вице-президент Международного театра Рерихов Л. Шапошникова путает Евангелие и апостольские послания, цитируя последние так: “Евангелие, Послание к Галатам, 5, 13-15 " (см. – Л. Шапошникова. Новое планетарное мышление и Россия//Мир огненный. 1996, (11), с. 17)… Мы не переросли Евангелие, а выпали из колыбели Евангелия и сильно ударившись головой, возомнили, что переросли Евангелие. 141 Берри г. Дж. Во что они верят. М., 1994, с. 158. 142 Кант И. Критика способности суждения, 80.//Кант И. Сочинения. Т. 5. М., 1966, с. 452. 143 цит. по: Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. Нижний Новгород, 1899, с. 302. 144 Цит. по: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000, с. 95. 145 Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1. Рига, 1937, с. 102. 146 Блаватская Е. П. Главы из «Тайной Доктрины»//Вестник теософии. 1913, 10, с. 69. 147 В синодальном переводе: «где же построите вы дом для Меня». 148 Соловьёв В. С. Понятие о Боге//Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1903, с. 16. 149 Д. фон Гильдебранд. Тейяр де Шарден: на пути к новой религии.//Д. фон Гильдебранд. Новая вавилонская башня. Избранные философские работы. Спб., 1998, с. 104. 150 Апофатическим (отрицающим) называется способ богословствования, который отрицает слишком поспешное приложение к Богу человеческих философских, психологических, социальных или моралистических категорий. Апофатическое богословие подчёркивает, что Бог неизмеримо выше наших представлений о Нем, оно подчёркивает, что духовный опыт Богопознания не вмещается в слишком человеческие и потому занижающие формулы. Важно, однако, подчеркнуть, что апофатика не есть агностицизм. Агностик просто отказывается познавать Бога, в то время как богослов, работающий апофатическим методом, именно работает. Агностик отворачивается от солнца и говорит, что само существование солнца недоказуемо, и уж совсем бессмысленно всматриваться в него. Боголов же заметил солнце, признал его и до некоторой степени даже был обожжён им. И вот он как бы берет разноцветные стёклышки и через них смотрит на солнце. Конечно, каждое стёклышко затемняет, ограничивает солнечное сияние. Но во-первых, вообще без стеклышек смотреть на солнце было бы просто невозможно. Во-вторых, лучше смотреть на солнце через затемняющие очки, чем вообще всю жизнь прожить в тёмной пещере. И в-третьих, каждое новое стёклышко (то есть человеческое слово или формула) все-таки позволяет уловить какой-то новый оттенок Солнца Правды. И даже если оно заведомо не подходит – это тоже результат: мы узнали, что Бога нельзя представлять себе вот так… 151 |
| Знание истинное совершенствует в смирении душу тех, кто приобрел его, как усовершенствовало оно Моисея, Исаию, Давида, Петра, Павла и прочих святых, сподобившихся этого, по мере естества человеческого, совершенного знания. И в подобных сим святым знание их всегда поглощается необычайными созерцаниями, божественными откровениями, высоким созерцанием духовного, неизреченными таинствами, а свою душу они вменяют в прах и персть 972 . Для святоотеческой традиции тройная классификация знания является традиционнной: Исаак ссылается на учение «Отцов» о естественном, противоестественном и сверхъестественном знании 973 . В соответствии с этой классификацией, противоестественным знанием следует считать атеистическое и уводящее от Бога, естественным – религиозное и ведущее к Богу, а сверхъестественным – мистическое и соединяющее с Богом. Первая степень знания охлаждает душу для дел шествия по Богу. Вторая согревает душу для скорого течения к тому, что на степени веры. Третья же есть упокоение от делания, что есть образ будущего, в едином непрестанном поучении ума наслаждающееся тайнами будущего 974 . Однако Исаак не всегда строго следует этой традиционной классификации. Иногда он называет естественным знанием любое познание материального мира, «духовным» знанием – познание Бога, а «сверхъестественным» – достижение Бога и соединение с Ним. Последнее по сути выходит за рамки понятия «знания» и потому апофатически может быть названо «незнанием» или «сверх-знанием»: Знание, которое занимается видимым или чувствами воспринимает его порядок, называется естественным. Знание же, которое пребывает в области мысленного и своей собственной силой постигает природу бесплотного, именуется духовным… А знание, достигшее божественного, называется сверхъестественным, или, скорее оно является незнанием и сверх-знанием 975 . Последние два термина навеяны богословской системой Ареопагитского корпуса, где мистическое богопознание апофатически названо «незнанием» 976 . Исаак также нередко пользуется двойной классификацией знания, различая между «естественным» и «духовным» знанием: «Есть знание, предшествующее вере, а есть знание, порождаемое верой. Знание предшествующее вере есть знание естественное, а порождаемое верой есть знание духовное» 977 . Естественное знание является рациональным «знанием снизу», а духовное – сверхрациональным «знанием свыше». Не следует думать, подчеркивает Исаак, будто собеседование с Богом, являющееся истинным знанием, доступно философствующему рассудку: |
| Разделы портала «Азбука веры» Всевышний ( Быт.14:19 ) — имя Божие , равно принадлежащее Отцу , и Сыну , и Святому Духу , символизирующее бесконечную возвышенность Бога над творением. Если Бог возвышен над Творением, то не означает ли это, что Он не присутствует в преисподних местах, в адовых безднах? Возвышенность Бога над творением ( Ис.66:1 ), в том числе над адом, следует понимать не пространственно, а духовно. Пространственно Бог присутствует везде ( Пс.138:6-10 ), хотя и не зависит от условий пространства. Если бы Бог отсутствовал в аду, этим бы ознаменовалось, что зло может создавать тайные лакуны, ограничивающие присутствие и владычество Отца и Сына и Святого Духа. Из этого бы следовало, что Бог — не бесконечен, что Он — не абсолютный, не всесовершенный Дух. Возвышенность Бога означает Его безмерное превосходство над миром, как видимым, так и невидимым. В отношении же адовых сил это превосходство проявляется ещё более остро и выразительно. Если Бог именуется Всевышним, то не следует ли из этого, что Он, будучи выше любых наших представлений о Нём, не подлежит положительным описаниям и, следовательно, познанию? Будучи бесконечным, Бог, конечно же, не может быть всецело охвачен никакой ограниченной мыслью. В этом отношении Он и действительно выше любых человеческих представлений о Нём. Однако это не значит, что Он — абсолютно непознаваем . У святых отцов существует немало аналогий, опровергающих миф об абсолютной непознаваемости Бога. Например: если человек не способен выпить целое озеро, из этого не следует, что он не может утолить жажды, выпив, глоток; если человек, войдя в прекрасный сад, не в силах съесть всех его плодов, из этого не следует, что он не в состоянии утолить голод, съев несколько из них. Точно также следует относиться и к богопознанию. Мы не в силах познать Бога во всей полноте, однако можем познавать Его отчасти, насколько Он сам открывается нам и насколько мы способны принять Его Откровение ). Богопознание подразумевает два направления: отрицательное (апофатическое) и положительное (катафатическое) (см.: Что такое катафатическое и апофатическое богословие? ). |
|
|
