| Ed. du Cerf, 1947, p. 327 почему Его образ относится к человеческой всеобщности), но Бог также и Троичен. Отец, Единоначальник (Monarches), открывает Себя как Источник и Цель Триединства, и вот почему Он является также третьим Членом всякой любви. 19 См. Киприан (Керн) , архимандрит. Антропология св. Григория Паламы . YMCA-Press, 1950; Флоровский Г. Восточные Отцы IV-V веков; Византийские Отцы VI – V1I1 веков. Париж., 1937; Карсавин Л. Святые отцы и учители Церкви. Париж, 1926; Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви .Aubier, 1944; P.de Labriol-le. Histoire de la Litlerature latine chretienne. Paris, 1930; A.Puech. Histoire de la Lilterature grecque chretienne. Paris, 1930; F.Cayré, Précis de Patrologie et d’Hisloire de la Théologie. Paris, 1930; B.Altaner. Palrologie. Herber, 1938. 21 Для восточных отцов «богословие» прежде всего означает учение о Св. Троице. С точки зрения дисциплины также наиболее строго карались ереси, относящиеся к учению о Св. Троице. 22 Принять избрание для Благодати и отвергнуть избрание на смерть – это поступить «по-детски», «это слишком тяжеловесная глупость», – говорит Кальвин. 24 Annns est Christus (год есть Христос): с литургической точки зрения весь год и все дни являются днями спасения. Templum est Christus (Храм есть Христос): все точки пространства являются частицами Templum mundi (Храма мира); они священны в меру своего участия во вселенском присутствии Христа. 27 Так называемое апофатическое (отрицательное) богословие предупреждает об опасности лишь концептуального познания: «понятия о Боге создают идолов»; о Боге мы можем знать только то, чем Он не является. Апофатическое богословие идет путем рационального незнания и приводит к мистическому соединению с Богом и неизреченному знанию, которое оно дает. 28 Так называемое апофатическое (отрицательное) богословие предупреждает об опасности лишь концептуального познания: «понятия о Боге создают идолов»; о Боге мы можем знать только то, чем Он не является. Апофатическое богословие идет путем рационального незнания и приводит к мистическому соединению с Богом и неизреченному знанию, которое оно дает. |
| Реальное есть то, что не удалось символизировать Символическому; вытесненное, бессознательное, зияние. Тем самым вытесненное является тайным центром, черной дырой Символического, искривляющее его своей гравитацией. Собрав эти искривления, мы сможем описать контуры черной дыры, неосознаваемую причину создания текста. Приведем пример из Деррида, создателя деконструктивизма. Деррида деконструирует марксизм . Марксизм есть ясный, рациональный, научный, доказательный дискурс. Деррида, однако, обращает внимание на частотность метафор призраков, духов в текстах Маркса. Какое вытеснение симптоматизируют эти метафоры? Разбирая их, их функцию в текстах Маркса и т. д., Деррида вскрывает Реальное текстов Маркса: мессианизм, Справедливость, Обещание Грядущего, Гостеприимство к Другому. Реальное, вытесненное, бессознательное марксистской философии — библейское послание о Грядущем Мессианском Царстве, а мессианская Справедливость есть недеконструируемое условие всякой деконструкции. Вот что в тайне, на темной глубине желания оживотворяет мысль Маркса. В недавней лекции Андрея Десницкого и Аси Штейн была высказана мысль, что Евангелие есть не что иное, как деконструкция: скажем, когда Христу провокативно задают вопрос о подати кесарю, Он совершает с ним как раз операцию деконструкции. Если мы посмотрим на ответы Спасителя, Его учение в общем, то все это можно было бы описать как работу деконструкции мирских, грешных текстов. Удачно созданные произведения знают о своем тайном центре и красиво строят себя вокруг него (и только Воображаемому — упомянем последний элемент лаканианской триады — кажется, что Символическое и Реальное тождественны, что зияния, нехватки нет, что все сходится: так лаканиански можно определить идеологию). Скажем, дискурс апофатического богословия не просто понимает, а изначально выстроен вокруг принципиальной невозможности артикулировать свой объект: именно это и создает условия удачной работы апофатического богословия: объект апофатического дискурса совпадает с зиянием апофатического дискурса, Символическое замкнуто на Реальное, Воображаемое не может схлопнуть такой дискурс. Дискурс «Нового Папы» не удачен, он разваливается: безобразное бессмысленное месиво плохо связных образов и фрагментов смысла вместо красивой осмысленной конструкции: буйство Воображаемого. Тем легче понять его составляющие: деструкцию, собственную разборку проводит само произведение своей неудачей; за нами, таким образом, только заключительное движение пересборки. Папа Франциск II Нежность |
| Реальное есть то, что не удалось символизировать Символическому; вытесненное, бессознательное, зияние. Тем самым вытесненное является тайным центром, черной дырой вокруг которой располагается Символическое, искривляющей его своей гравитацией. Собрав эти искривления, мы сможем описать контуры черной дыры, неосознаваемую причину создания текста. Приведем пример из Деррида, из его «Призраков Маркса» . Марксизм пытается быть ясным, рациональным, научным, доказательным дискурсом. Деррида, однако, обращает внимание на частотность метафор призраков, духов в текстах Маркса. Какое вытеснение симптоматизируют эти метафоры? Разбирая их, их функцию в текстах Маркса и т. д., Деррида вскрывает Реальное текстов Маркса: мессианизм, Справедливость, Обещание Грядущего, Гостеприимство к Другому. Реальное, вытесненное, бессознательное марксистской философии — библейское послание о Грядущем Мессианском Царстве. Вот что в тайне, на темной глубине желания оживотворяет мысль Маркса (и мысль Деррида, коль скоро оказывается, что мессианская Справедливость оказывается недеконструируемым условием всякой деконструкции). Удачно созданные произведения знают о своем тайном центре и красиво строят себя вокруг него (и только Воображаемому — упомянем последний элемент лаканианской триады — кажется, что Символическое и Реальное тождественны, что зияния, нехватки нет, что все сходится: так лаканиански можно определить идеологию). Скажем, дискурс апофатического богословия (важная тема позднего Деррида) не просто понимает, а изначально выстроен вокруг принципиальной невозможности артикулировать свой объект; именно это и создает условия удачной работы апофатического богословия: объект апофатического дискурса совпадает с зиянием апофатического дискурса, Символическое замкнуто на Реальное; Воображаемое не может схлопнуть такой дискурс. Деррида как экзистенциалист, антипостмодернист, антиструктуралист, антилингвоцентрист Из сказанного уже становится понятным, почему во «Вкусе к секрету» Деррида отвергает такие определения своей философии, как постмодернизм, лингвоцентризм и т. |
| Ошибка здесь состоит не только в сопоставлении несопоставимого и совершенно разного, но также и в том, что тезис апофатического богословия, чисто отрицательный и не терпящий во всепоглощающей отрицательности своей никакого сопоставления, здесь применяется как положительный, т. е. именно сопоставляется со вторым. Ошибочность принятия апофатического НЕ за особую разновидность положительного бытийного определения, именно за выражение состояния, предшествующего всякому частному бытию, была уже показана на примере учения Бёме и Гегеля. Но здесь в ином лишь образе повторяется та же ошибка. Чистое НЕ апофатического богословия, Бог в апофатическом определении, не имеет никакого отношения к миру, и поэтому между двумя посылками иконоборческого богословия нет никакой связи, и отсюда не может быть сделано никакого вывода – ни за, ни против иконопочитания. Апофатическое НЕ есть тема, в которой гаснут все образы, и поэтому остается в силе только ветхозаветный запрет: не сотвори себе кумира, ни всякого подобия, – а следовательно, и изображения. Но не имеют ли представители иконоборства на своей стороне и свидетельства Слова Божия? Разве они не ссылаются (странным образом вместе с иконопочитателями) на текст: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ιο. 1. 8)? И разве не имеет он значения вполне апофатического, как они его и понимают? Однако все дело в том, что они обрывают этот текст на половине, вследствие чего даже и приводимая ими первая часть утрачивает свои истинный характер, именно антиномический. В действительности же текст полностью читается так: «Бога никто нигде не видел, единородный Сын (разночтение: Бог), сущий в лоне Отчем, тот явил (ξηγσατο)». Τ. е. мы имеем здесь не отвлеченную апофатику, в которую этот текст превращается, будучи цитируем лишь наполовину, но он выражает третью, софиологическую антиномию, которая состоит из двух контрадикторных, но взаимно связанных положений: тезис: Бог (в Себе) невидим, антитезис: Бог (в космосе) явлен Сыном. Подобную же антиномию, хотя и не столь четко выраженную, мы имеем в 1Ин. 4, 12 : «Бога никто никогда не видел», – тезис. |
| Иером. Дионисий (Шлёнов) Богословие Терминологические новшества «А.» прежде всего поражает человека, начитанного в произведениях святых отцов, новыми словами и нек-рой громоздкостью стиля, не исключающей, впрочем, изящества отдельных пассажей. В них встречается много сложных слов, см., напр., EH V 3. 7, и необычных словосочетаний, напр. θεα μακαριτης (Божественное блаженство - III 2:3 (P. 19)). В языке Дионисия можно выделить слова: 1) придуманные им, одни из к-рых прочно вошли в церковный обиход, напр. εραρχα - священноначалие (в разных грамматических формах встречается в «А.» ок. 100 раз), а др. остались характерными только для «А.» (υαρχα - дословно сыноначалие, σοφοποησις - мудротворение); 2) входящие в понятийный аппарат неоплатонической философии, с к-рым автор «А.» был прекрасно знаком; при этом одни из них изменили свое значение, как, напр., κφαντορα у Прокла употреблялось в значении «откровение высшего низшему», в «А.» стало означать «откровение Бога» ( Шичалин. С. 70-72), или θεουργα - частый термин у Ямвлиха , к-рый стал относиться не к языческим таинствам, а к деятельности Иисуса Христа ( Louth. 1986. P. 434); др. не изменили значения или изменили в меньшей степени (напр., μον, προδος, πιστροφ). Очевидно, что Дионисий, самостоятельный мыслитель и богослов, представляя главные тенденции христ. богословия, свободен как в изобретении нового термина, так и в использовании неоплатонической терминологии. Учение о Боге Апофатическое и катафатическое богословие Абсолютно ясное представление о той реальности, к уяснению к-рой стремится богословие Дионисия, обеспечило его сочинениям исключительную авторитетность. Из богословских тем на 1-е место можно поставить апофатическое богословие - учение о вышебытийной природе и непознаваемости Бога,- при изложении к-рого Дионисий опирался на тексты Свящ. Писания (2 Кор 12. 2-4) и на предшествовавшую святоотеческую традицию (ср., напр., Greg. Nyss. De vita Moysis. II 162 и MT I 3). Вклад «А.» в эту традицию состоит в том, что в них впервые в христ. лит-ре апофатическое и катафатическое богословие выступают как строго проводимые методы, а также впервые вводятся в обиход христ. богословия сами эти термины (MT III:1-2 (P. 146)), утвердившиеся впосл. как в Вост., так и в Зап. Церкви. В отличие от Прокла, также использовавшего данные термины в сочинениях (см. In Parm. P. 1080:12-13), Дионисий не связывает апофатическое богословие только с Единым (соответствующим 1-й посылке платоновского «Парменида»), а катафатическое - с генадами и сферой умопостигаемого бытия (2-я посылка «Парменида»), но и то и др. рассматривает как разные способы богословского описания Единого Бога. Тема непознаваемости Бога остается лейтмотивом всех его сочинений (см. DN, в частности 3, о «познании Бога через незнание» (P. 198:4); MT I-V). Пресущественность Бога и Божественные свойства (имена) |
| Грубо говоря, ленинская работа «Что делать?» направлена против У-дискурса, «экономизма», оппортунизма; «Детская болезнь левизны» — против И-дискурса, левачества. «Государство и революция» — шедевр А-дискурса — дает «утопический идеал» при всей трезвости и рациональности анализа. Если Г-дискурс описывает до- и внехристианские общества, а У- и И- дискурсы — движение к А-дискурсу, полной противоположности Г-дискурса, то логично предположить, что именно христианство — двигатель процесса. Оно сдвинуло Г-дискурс и начало движение дискурсов. Как в зерне, в христианстве уже был А-дискурс, его программа, проект, матрица, ядро, шаблон, энергия-энтелехия (то, что движет, и то, к чему движет). Мы уже говорили, что христианская керигма носит антиаристотелевский, антигосподский характер. Апофатическое богословие — ярчайший пример А-дискурса, в котором знание заступает на место истины: дискурс апофатического богословия не просто понимает, а изначально выстроен вокруг принципиальной невозможности артикулировать свой объект; именно это и создает условия удачной работы апофатического богословия — объект апофатического дискурса совпадает с зиянием апофатического дискурса, Символическое замкнуто на Реальное, Воображаемое не может схлопнуть такой дискурс. Мистико-аскетически- патристический дискурс христианства всегда выражался в рациональной форме (иррационализм, фидеизм — ереси модерна, не характерные для христианской классики), при этом всегда оставаясь речью конкретного опыта и конкретной практики: это совмещение позволяет характеризовать его как А-дискурс. Школьное деление на схоластику и мистику можно в наших терминах интерпретировать так: когда единый мистико-аскетически- патристический дискурс регрессирует, он скатывается-распадается на схоластику, наукообразное богословие (У-дискурс) и мистику (И-дискурс). Первохристиане, а потом монахи — члены раннехристианских общин с общностью потребления и члены монашеских общин с общностью производства, создатели Нового Завета и Священного Предания — бежали из социума (Г-дискурса) и создавали свой, очень особый мир. |
| Апофатическое (отрицательное) богословие с ранних времен является в святоотеческой мысли в виде двух различных течений. Одно из них резко отрицает возможность какого бы то ни было знания о Боге, по природе непостижимом. Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть 1 , отвлекая от него всякие определения и имена. Таково учение Климента Александрийского . Имена, обозначающие Бога: Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог , Творец, Господь, – не имеет значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость 2 . Самое знание о непостижимости Неведомого Бога ( Деян. 17, 23 ) дается лишь благодатью – «богодарованной премудростью, которая есть сила Отца» 3 . Получившие ее Моисей и апостол Павел испытали невозможность познать Бога, первый – вступив во мрак, который есть непостижимость Божества, второй – услышав «несказуемые слова», которые означают Его неизреченность 4 . Другое течение, вступившее в сферу христианского богословия через Оригена , учившегося одновременно с Плотином в школе Аммония Саккаса, связывается с неоплатоновской философией. Бог непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность,– «чистейший Дух», «умную Природу», Монаду или Единицу 5 . Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства путем отвлечения от всего сущего и от себя, дабы в состоянии экстаза, став «выше сущности», созерцающий не противостоял Созерцаемому, но пребывало бы одно Божественное Единство 6 . Эта апофатика сводится к отрицанию всего, что препятствует познанию Божественной Природы, положительно определимой как Единое. Великие каппадокийцы: святые Василий Великий , Григорий Назианзин , или Богослов, и Григорий Нисский , воспитанные на творениях Оригена , в вопросе об апофатическом богословии колеблются между двумя течениями. |
| Зачем христианину молчание? В издательстве «Никея» готовится к выходу книга Марины Михайловой «Эстетика молчания: молчание как апофатическая форма духовного опыта». В преддверии этого события с автором беседует главный редактор издательства «Никея» Владимир Лучанинов. 5 октября, 2011 В издательстве «Никея» готовится к выходу книга Марины Михайловой «Эстетика молчания: молчание как апофатическая форма духовного опыта». В преддверии этого события с автором беседует главный редактор издательства «Никея» Владимир Лучанинов. В издательстве «Никея» готовится к выходу книга Марины Михайловой «Эстетика молчания: молчание как апофатическая форма духовного опыта». В преддверии этого события с автором беседует главный редактор издательства «Никея» Владимир Лучанинов. Марина Михайлова – кандидат философских наук, закончила филологический факультет Ленинградского государственного университета. Молчание актуально всегда, но в 21 веке – веке навязчивой саморекламы — оно оказывается сильной стратегией сохранения внутренней свободы личности. В книге представлен феномен молчания в его психологическом, социологическом, богословском аспектах. Автор показывает молчание агрессии, любви и молитвы, молчание народа, власти и человека. М. Михайлова говорит о роли молчания в культуре. Так ли бесплоден протест постмодернистов? Или же это вызов пустоте многословия? Молчание – не только отсутствие речи, молчание ведет к полноте жизни, и о таком молчании книга М. Михайловой . — Марина, мы живем в эпоху потребительского сознания и преобладания рыночных отношений не только в бытовой сфере, но и в области культуры и отношений между людьми. И умение ярко презентовать свои убеждения, мысли и возможности, даже нарочито приукрашивая и переоценивая их, является основой преуспеяния и комфортного существования человека в современном мире. Возможно ли стремление к безмолвию и созерцанию сегодня, в 21 веке? Не низведет такое устроение человека в область маргиналитета? Марина Михайлова. Фото grad-petrov.ru — Владимир, Вы задали интересный вопрос, затрагивающий сразу несколько важных тем современности. С Вашего позволения, отвечу пространно, тем самым, возможно, слегка испортив свою репутацию эксперта по молчанию, но в данном случае, как мне кажется, дать отчет в своем уповании важнее, чем сохранить имидж. |
| Обратим внимание на последнюю деталь: сам человек (не только даруемые ему извне постижения) пребывает «без мыслей, превыше мыслей». Это непостижимое внутреннее молчание есть, очевидно, именно то состояние, на которое, как мы помним , сам святитель указывает как на необходимое условие совершенной удовлетворённости, блаженства: некое апофатическое отсутствие в уме мыслей и в сердце желаний, некое превосхождение самой этой, как будто вполне естественной , деятельности ума и сердца. Упоминали мы и о том, что это апофатическое состояние человека явно созвучно, явно соответствует приводимому святителем же свойству Бесконечного обымать все впечатления и вместе пребывать превысшим всех их . Состояние «безмыслия» и таинственного молчания святитель считает и наиболее подходящим для восприятия духовных «тайнозрений» . В апофатическом состоянии человек возносится «на высоту Богословия, на которой бывает как ничто, без мысли, без желания, весь погружённый в чудное молчание», которое «есть иссякновение всех сил существа человеческого, устремившихся к Богу и, так сказать, исчезающих перед бесконечным величием Бога» . Ясно, что холистическая молитва и апофатическое состояние взаимно друг друга обуславливают как две стороны одного явления. Чтобы сделать, по возможности, полной картину мистического состояния, как его описывает и объясняет свт. Игнатий, кратко упомянем ещё о двух характерных признаках, отличающих, по учению святителя, истинный опыт молитвы и Богообщения от ложного. Во-первых, это духовно-нравственное преображение человека (подле и вместе с преображением онтологическим, т. е. возвращением цельности). Внезапно являясь в уме и сердце «с несказанною тихостию», Божественный огнь «постепенно разливается во всю душу, во всё тело, овладевает ими, удаляет из них всё греховное, останавливает действие плоти и крови» . Вообще, плоды истинной молитвы, плоды благодати суть мир, тихая радость, чудное спокойствие, отсутствие мечтательности и разгорячённых порывов, вера, мужество, кротость, милосердие, любовь к ближним, не делящая их на добрых и злых, и воссиявающая из неё любовь к Богу. Все эти дары Божии служат несомненным удостоверением, что молитва принята Богом, и ими полагается «начало оживления души для Бога и блаженной вечности» . Напротив, производимые рассеянностью пустота и сухость, а за ними – уныние, холодность и пр. суть признаки того, что такая молитва Богом не приемлется . |
| Это первое апофатическое движение, которое Климент называет анализом, мы под тем же названием встречаем во II в. у платоников. Соперник христиан Цельс в своем труде «Αληθης λογος», о котором мы знаем только по цитатам Оригена, определяет анализ, или путь последовательных абстракций, как один из трех рациональных путей познания Бога. Об этом же говорил до него Альбин в «Дидаскаликосе». Но эти философы–платоники сочетали метод негативный («анализ») с позитивным («синтез», или познавание первичной Причины в ее следствиях) и таким образом выводили третий метод — метод «аналогий», или «превосходств», чтобы в силу «некой неизреченной добродетели умопостигнуть, как говорит Цельс, Того Бога, Который за пределами всего» (Ориген. Против Цельса, VII, 44–45). В противоположность им Климент Александрийский держится анализа и сохраняет за ним все его независимое значение. Однако анализ, который приводит к понятию умопостижений Монады, Климента не удовлетворяет, о чем он и говорит в другом месте, в «Педагоге» (I, 8): «Бог Един и вне Единого и превыше самой Монады» (εν δε ο θεος καν επεκεινα του ενος και υπερ αυτην μοναδα). Заметим, что задолго до Климента Филон, видевший в Монаде Логоса, совершенный Образ Бога, говорил, что Бог за пределами Монады (Legum allegoriae, II, 3; De vita contemplativa, I, 2). Как для еврейского философа, так и для христианского богослова Живой Бог Писания трансцендентен умопознаваемой Монаде, и апофатическое искание должно продолжаться в запредельном мраке Синайской горы. Мы видим, что этот библейский образ тот же как для Филона, так и для Климента. Здесь начинается второе апофатическое движение и одновременно с ним начинается и троический теогносис, который Климент вкратце намечает следующим образом: «Мы бросаемся (απορριψομεν) в величие (μεγεθος) Христа. Если же мы святостью последуем дальше, к Бездне (βαθος), мы получим некоторое познание Бога Вседержителя (παν–τοκρατορ), познавая не то, что Он есть, но то, что Он не есть (ουχ ο εστιν, ο δε μη εστι γνωρισαντες — Строматы, V, 11). Но кажется, что, когда Климент предлагает познавать Бога в том, что Он не есть, он все еще остается в плане спекулятивного мышления. В его апофатизме нет ничего экстатичного. Это — не путь мистического соединения. |
|
|
