| Символическое богопознание имеет в христианстве глубокую и древнюю традицию. Все так называемое отрицательное, апофатическое богословие, раскрываемое в ареопагитических творениях, символично. Апофатическое богословие, символическое и мистическое, учит, что Божество непознаваемо в понятии и никакие положительные определения не выражают тайн божественной жизни. Лишь отрицательным путем можно приблизиться к тайне Божества. Божество не есть нечто, что-то, Божество есть ничто. Отрицательному богословию учат величайшие мыслители – язычник Плотин в той же мере, как и христианин Николай Кузанский. Отрицательное богословие и говорит о том, что божественное бытие совсем не есть бытие в том смысле, в каком признается бытием природный мир, в котором все положительно и ограничительно определяемо. Божественное бытие есть реальность иного порядка, и если природный мир есть бытие, то Божество есть небытие, ничто, Божество выше бытия, есть сверхбытие. Отрицательное богословие признает таинственность и бездонность Божества, невозможность исчерпать Его природу какими-либо положительными определениями, противоречивость, антиномичность Божественной природы для нашего разума. Отрицательное богословие не допускает натурализации и рационализации Божественного бытия. Но положительное, катафатическое богословие есть господствующая форма школьного богословия. Положительное богословие рационалистично и антисимволично. Оно признает возможность в положительных определениях, в понятиях достигнуть завершенной системы богопознания. Оно натуралистически понимает Божественное бытие и реальность Божественного бытия считает схожей с реальностью природы мира, т. е. почитает Божество за нечто, а не за ничто. Оно не хочет знать сверхбытийственности Божества, т. е. отрицает таинственность и бездонность Божества. Положительное богословие есть богословие конечного, а не бесконечного, экзотерическое богословие, выдающее отражение и преломление Божества в природном мире за природу Божества в себе. Положительные определения этого богословия взяты из природного мира и перенесены на мир божественный. |
| Основной вывод, который мы можем сделать из нашего разговора об апофатическом методе, состоит в том, что богословие антиномично как по форме, так и по существу. По сути своей богословие есть тайна: «Теперь мы видим [Бога] как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» ( 1Кор. 13:12 ). По своей формальной структуре, как оно представлено человеческому разуму, богословие состоит из антиномий. Согласно о. Павлу Флоренскому, «антиномии – это конструктивные элементы религии, если помыслить о ней разумом» 306 . В самом деле, с одной стороны, мы видели, что интуитивное ощущение живого Бога невозможно адекватно охватить дискурсивным мышлением и выразить его в форме суждения. С другой стороны, нам необходимо познание Бога, дабы отразить его в форме суждения, так как последнее – это единственный инструмент, данный человеческому разуму. В результате нашей попытки порассуждать о Боге появляется противоречие – утверждение, объединяющее в себе и положительные, и отрицательные определения Бога и создающее абстрактное понятие о Боге как о единстве, расчлененном в самом себе. Чтобы преодолеть эту абстракцию и в то же время сохранить отражение живого Бога в форме разумного суждения, мы вынуждены признать, что единственный теоретически обоснованный выбор – говорить о Боге, помня, что мы видим его через " тусклое стекло, гадательно», преодолевая единство и различие противоположностей в катафатическом и апофатическом подходах, вознося наше мышление за их пределы к антиномичному восприятию Бога, где разум никогда адекватно не постигает Бога, но отражает Божий образ через форму антиномичного ведения. Антиномичное ведение по своей форме составляет умудренное неведение (или ученое незнание 307 ). Неведение исходит из того факта, что суждение о Боге, которое мы пытаемся построить, имеет антиномичную форму, то есть оно содержит как утверждение, так и отрицание; здесь идеальное стремление рационального, предметно-ориентированного мышления преодолеть это противоречие недостижимо в принципе. Важно, однако, осознать, что позитивное познание Бога, обретенное через то же самое антиномичное суждение, исходит из того же факта, что антиномия имеет такую форму, которая всегда содержит тезис и антитезис. |
| И ей прежде всего он подводит итоги, - с подлинным систематическим размахом и с большой диалектической силой и остротой. II. Пути богопознания В своем пресущественном бытии, " по собственному своему началу или свойству, " Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, " выше ума, и сущности, и знания. " Его нельзя не осязать, ни вообразить, ни уразуметь, ни наименовать, ни постичь... Внутрибожественная жизнь совершенно сокрыта от тварных взоров, превышает всякую вместимую и доступную для тварного разума меру. Но это не значить, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварях, - тварь существует, и пребывает, и живет силою этого Божественного вездеприсутствия... Бог присутствует в мире не существом своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих " промышлениях " и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током, и которым причащается существующее, - Он пребывает в мире в своих " сущетворных исхождениях " и " благотворящих промышлениях, " в Своих силах и энергиях . В этом своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значить, что Бог постижим только из откровения. " Вообще не следует, - предупреждает Дионисий, - ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием " ... Есть впрочем и другое откровение. Это - самый мир. Ибо в известном смысле весь мир есть некий образ Божий, весь пронизанный Божественными силами. И в Боге есть " сущетворный прообраз " мира, чрез участие в котором мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, который открыт и явлен миру; иначе сказать, Бог познается и постигается в своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них. Познание никогда не проникает в сокровенные и неизреченные глубины Божественной жизни... Бог постижим и описуем двояко. Или чрез резкое и решительное противоположение миру, т.е. через отрицание о Нем всех речений и определений, свойственных и подобающих твари, - и именно всех, каждого и всякого. Или чрез возвышение всех определений, прилагаемых к твари, - и снова всех и каждого. Так открываются два пути богопознания и богословия: путь положительного или катафатического богословия, и путь богословия отрицательного или апофатического. И путь апофатического богословия есть высший, - только он вводит в тот Божественный мрак, каким является для твари Свет неприступный. |
| Это определение столь примитивно, что лучше, если бы его не было вовсе. Рассуждения, пытающие объяснить понятие «Бог», будут весьма противоречивы. Однако антиномия преодолима. Для того чтобы ее преодолеть, надо подняться на более высокий уровень. Простой пример: два человека смотрят на пень; один смотрит сверху и утверждает, что пень круглый, а другой смотрит сбоку и считает, что пень квадратный. Противоречие разрешимо, если посмотреть в изометрии. Тогда мы поймем, что пень цилиндрический. И вот первая антиномия. Бог непостижим, и в то же время мы познаем Бога во Христе, Бога воплощенного. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» ( Ин.1:18 ). Бог непостижим, потому что Он транцендентен по существу. В иконографии это символизирует золото. Золото – символ Божества, но Божества неприступного. Это не золотая дымка, в которую можно проникнуть, а неприступная стена. Поэтому путь утверждения (или богословие катафатическое, положительное) – это путь несовершенный. Мы утверждаем что-либо о Боге на основании нашего земного опыта, к тому же греховного. Например: «Бог есть любовь» ( 1Ин.4:8 ). Но что мы знаем о любви? Или мы можем любить так, как любит Бог? «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» ( Ин.3:16 ). Для святого Григория Нисского всякое прилагаемое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Интересно, что и гностики понимали это. Так, Василид определяет Бога как «οκ ων» – «не сущий», но не в том смысле, что Бога нет, а в том, что Он выше всего существующего, то есть нашего представления о сущем. Однако этот путь имеет положительное значение, т.к. дает направление, в котором нужно мыслить. Да, я не знаю Божественной любви, но я знаю, что познавать Бога нужно именно в этом направлении. Другой путь – путь отрицания (или богословие апофатическое, отрицательное). Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. Поэтому всякое истинное богословие есть по существу своему богословие апофатическое. |
| Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное), другой – путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, – это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, – это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет – в особенности свет обильный – рассеивает мрак, так и знание вещей тварных – в особенности же знание излишнее – уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом 15 . Если перенести установленное Дионисием различие между богословием положительным и отрицательным на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь ее разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода богопознания и свести их к единому. Так, святой Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли святого Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modue significandi, модусу выражения – всегда неточному, а утверждения – к res significata, к вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари 16 . Можно задать вопрос: в какой мере это столь остроумное философское измышление соответствует мысли Дионисия? Если для автора «Ариопагитик» между этими двумя и для него различными богословиями существует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще возможно ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического? Анализ трактата «О мистическом богословии», посвященного пути отрицания, покажет нам, что означает этот метод у Дионисия. В то же время этот анализ позволит нам судить об истинной природе апофатизма, являющегося основным признаком всей богословской традиции Восточной Церкви. |
| Это — философски выработанное развитие того, что было неясным в евхаристических и тринитарных подходах, которые мы изучали выше. Важность и значение и всего этого станет более очевидной, когда мы рассмотрим отношения между истиной и существованием человека. Таким образом, апофатическое богословие этого периода никоим образом не подразумевает богословский агностицизм, если тщательно изучить его сущностные цели. Принципиальный объект этого богословия заключается в том, чтобы удалить вопрос об истине и познании из сферы греческих теорий онтологии для того, чтобы поставить его в рамки любви и общения. То, что апофатическое богословие основывается на любви, является чем-то настолько очевидным, что становится необходимым ключом к его пониманию и оценки. Перспективы, предлагаемые подходом к бытию через любовь, как это делали мистические и аскетические богословы того периода, вели другим путем к тому же самому выводу, к которому пришли евхаристический и тринитарный подходы последующего периода: что именно только через отождествление с общением истина может быть примирима с онтологией. То, что это не подразумевает ни агностицизма, ни ухода от материи и истории, возникает из мысли Максима Исповедника. Великим достижением этого мыслителя являлось достижение самого разработанного и полного примирения греческой, иудейской и христианской концепций истины. Именно в богословии этого отца вопрос, который мы поставили в нашем введении, находит, по–видимому, свой самый всеобъемлющий ответ. 5. Христологический подход Мы увидели, что в богословии первых трех столетий подход к идее истины через логос в своей попытке связать библейскую концепцию истины с концепцией греческой мысли потерпел неудачу дважды: он не примирил греческую концепцию бытия с онтологической инаковостью бытия Бога и он не отождествил полностью онтологическое содержание истины с христологией в ее историческом аспекте. Идея логоса помогла объяснить единство Бога и творения, но не различие, которое существует между ними. Таким образом, патристическое богословие было приведено к тому, чтобы отказаться от этой идеи и проблема осталась не решенной: как истина тварного и исторического существования может быть онтологической истиной, в то же время полностью сохраняя онтологическое отличие бытия Бога в отношении творения и истории? Как, другими словами, окончательная истина может быть связана онтологически с творением и историей таким путем, чтобы творение могло придерживаться своего собственного отличительного бытия, в то время как Бог остается конечной истиной бытия? Решение этой фундаментальной проблемы, как мы уже видели, не совсем отсутствовало в греческой патристической мысли до св. |
| Антитеза (греч. ντθεσις) – противопоставление, стилистическое сопоставление контрастных определений, понятий. На принципе антитезы строятся многие гимны средневизантийского времени. Антифон, антифония (от греч. ντφωνυς – звучащий в ответ) – церковное пение, построенное на попеременном звучании двух хоров клиросов. Повсеместное введение антифонии в православной церкви относят ко времени Игнатия Богоносца . На литургии поются антифоны этого дня богослужения (вседневные), изобразительные и праздничные (посвящённые празднику, приходящемуся на этот день). Антропоморфный (от греч. νθρωπμορφоς – подобный человеку, человекообразный) – в изобразительном искусстве относящийся к системе художественных средств, направленных на зрительно достоверное воспроизведение человеческого тела. Апатия (греч. πθεια – бесстрастие) – идеальное состояние православного подвижника, неподверженного никаким страстям и эмоциям. Апокриф (греч. πκρυφυς – тайный) – произведение христианской ветхо- или новозаветной литературы, не вошедшее в канон Священного Писания . Апокрифы широко использовались в качестве литературного источника для создания композиций христианского искусства. Апотропей (греч. ποτρπαιος – отвращающий) – оберег, отвращающий злые силы. Апофаза, апофатическое богословие (от греч. πφασις – отрицание) – мистическое богословие, отрицающее возможность познания божества рационалистическими методами. К наиболее ранним апофатикам относится Псевдо- Дионисий Ареопагит . Апофатическое богословие в православии существует наряду с катафатическим. признающим возможность познания Господа по плодам его творения, и результатам вмешательства в дела сотворённого мира. Основы катафатического православного богословия были заложены Григорием Нисским и Иоанном Дамаскиным . Апсида (греч. ψς – круг, свод) – полукруглая или гранёная выступающая часть храма, перекрытая куполом или полусводом. Апсида могла выступать за очертания основного объёма, или располагаться в толще стены. Прототипом апсиды была императорская экседра в позднеримских базиликах, поэтому в ранних храмах апсиды находились в западной части; лишь с IV в. они переместились о восточную. |
| Но бытие может означать не только нечто высшее, но и нечто ничтожное. Бог живой превыше противоположения бытия и небытия; Он превыше всякого понятия, включая, конечно, и понятие становления. Его невозможно ничему противопоставить. Он не знает противостоящего Ему небытия. И мысль должна превзойти саму себя, чтобы к Нему подойти, не называя Его: Его надо познавать через неведение. Таково единственное богословие, естественное для христианина. «Attingitur inatingibile mattingibilitep», – говорил Николай Кузанский, и эту его сжатую формулировку можно было бы перевести как «То, что превыше всякого постижения, может быть постигнуто только таким способом, который не постигает». Бога нельзя зафиксировать в понятии, даже в понятии сущности. Таково «просвещенное неведение». Итак, Бог остается запредельным, совершенно трансцендентным по Своей природе, даже в самой имманентности Своего откровения. Поэтому христиане и восприняли путь апофатический (отрицательный), который находит свое совершенное выражение у святого Дионисия Ареопагита , написавшего свое «Мистическое богословие», вероятно, около конца V века. Апофатический путь, по Дионисию, требует в отношении Бога отказа даже от самых высших имен: даже плотиновский Единый не подходит к этому Богу, Который превосходит всякое человеческое понятие. То же мы находим и у блаженного Августина : «Бог – это Тот, Которого лучше всего познаешь, не зная Его». «Он Тот, о ком мы не имеем никакого знания, кроме того, что мы знаем, как мы Его не знаем» (De Ordine). А в De Doctrina Christiana Августин подчеркивает, что не может даже сказать, что Бог несказанен, так как, говоря это, мы уже что-то высказываем и вызываем «словопрение», которое надлежит побеждать молчанием. Так проявляется непригодность человеческой мысли перед абсолютной запредельностью Бога. Философия возвысилась до этой своей неудачи в великом наследии платонизма. В «Федоне» и в «Республике» (6,19,529 б) Платон говорит о «Красоте, которая превосходит всякую возможность выражения». В «Пармениде» это первая гипотеза о Едином: если Единый действительно един, то Он не бытие, поскольку мысль о бытии предполагает диаду – бытие и небытие. О нем невозможно иметь никакого мнения, мысли, знания, он превыше всего этого. Дионисий буквально цитирует этот текст, хотя и не называет Платона. Плотин же, как известно, великолепно разработал этот отрицательный путь. |
| Таким образом, истинное видение возникает из положительного дара Божия и само является положительным опытом . Однако это не значит, что оно выражается в терминах положительного или катафатического богословия : оно есть встреча с Богом, трансцендентным по природе. «Те, кто очистились безмолвием… знают, что Божественное превыше этих созерцаний и посвящений в них, и так они обладают этим паче ума и лучшим, чем наше, постижением, — не от еже не видети, яко иже от отрицания богословствующие, а в самом видении еже паче видения зряще, яко бы стражда (как бы претерпевая) отрицание. Якоже убо от еже катафатически богословствовати еже страдати (претерпевати) и зрети Божественное ино и превосходнейше есть, сице и от еже по отрицанию богословствовати еже духовным зрением ради (по причине) превосходства Зримого страдати (претерпевати) отрицание — ино и превосходнейше есть »( ). Положительное видение незримого. Нейтрализовав таким образом номиналистическую абсолютизацию апофатического богословия, защитником которой выступал Варлаам, св. Григорий Палама возвращается к другому аспекту мысли Дионисия — Божественному мраку, понимаемому как положительное переживание Бога. Как мы видели в только что приведенных текстах, учитель безмолвия отказывается применять к этому переживанию Неприступного термин «апофатическое богословие», поскольку в его эпоху «богословие» непременно означало выраженность и концептуализацию. «Знамение, налагаемое на ум Божественными и таинственными приметами Духа, сильно отличается от апофатического богословия… Богословие столь же далеко от видения Бога в свете, столь же отлично от тесного общения с Богом, сколь знание отлично от обладания». Это обладание «не обретается умом через восхождение только в отрицании… За отрешением от существ… есть некое неведение, но оно больше, нежели любое знание; есть некое облако, но оно более чем сияет, и в этом пресиятельном облаке, по слову Великого Дионисия, Божественное даруется святым; таким образом, всесовершенное созерцание Бога и Божественного не есть просто отрешение, оно есть причастие Божественному, превосходящее отрешение, оно есть дар и обладание большее, чем отрешение». |
| Не имея возможности останавливаться на других пунктах сопоставления, мы вынуждены лишь упомянуть о сходстве идей Паламы о мистическом познании сущего в его «причинах», «основаниях» и «первообразах» с тем, что у Экхарта, как и во всей августинианской традиции, именовалось «утренним знанием». В сравнении с этим знанием и опытом «unio mystica» в целом, считают оба мыслителя, отчасти обесценивается отрицательное, апофатическое, богословие. Оно уступает свое первенство положительному, катафатическому, дискурсу о трансцендентном. Майстер Экхарт «… Утверждение, так как оно относится к бытию, соответствует Богу и Божественному как таковому. Отрицание же не соответствует, но посторонне Ему. Коротко говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает бытие и заключает его. Ведь копула есть является посредником всех утверждений либо угадывается в них. А всякое отрицание и только оно содержит в себе небытие» («Толк. на Исход» — гл.15, п.77; LW II, S.80). Григорий Палама [Апофатическое восхождение] «освобождает представление [о Боге] от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным» («Триады» — I, ч.3, п. 21; P.153). «В соответствии с отрицательным богословием ум размышляет о несвойственном Богу и действует расчленяющим образом…» («Триады» — II, ч.3, п.35; P.457). Экхартовское отрицательное богословие питалось двумя источниками: апофазой Дионисия и Маймонида. В этом рейнский Мастер выступал верным последователем Альберта Великого, у которого указанное совмещение наметилось в толкованиях на «Corpus Dionysiacum». У Моше бен Маймона апофаза уже рассматривается как чистый эвристический метод, оторванный от непосредственной связи с трансцендентным и приложимый для описания различных объектов. Приняв в качестве научного метода, Экхарт отверг апофазу в приложении к Богу, ведь «Бог есть чистое и полное Бытие» . Но и Палама отказался говорить об этом несомненном для всякого экстатика, хотя и неописуемом, бытии в терминах отрицательного богословия. Апофаза не соответствует мистическому опыту и поэтому должна быть преодолена, как должна быть преодолена и катафаза, в высшем синтезе нового, утвердительно-отрицательного дискурса о «неведомом Боге». Если афонский исихаст не заходил дальше программных заявлений по этому вопросу, то его старший современник с Рейна вплотную приступил к развитию антиномической речевой практики, собирая то лучшее, что было создано в рамках схоластической традиции. |
|
|
