| 1 . Апофатические (отрицательные) свойства (в терминологии XIX в. – онтологические), обусловленные тем, что Бог обладает всей полнотой и совершенством бытия, абсолютной сущностью. Согласно преп. Иоанну Дамаскину , апофатическое свойство «показывает не то, что есть Бог, но то, что Он не есть» 210 . 2 . Катафатические (положительные) свойства (в терминологии XIX в. – духовные), обусловленные тем, что Бог есть духовно-разумное Существо, Которое благоволит открыть Себя людям и сообщить им знание о Себе. Говоря о двух группах Божественных свойств, преп. Иоанн Дамаскин утверждает: «Итак, о всяком свойстве, приписываемом Богу, должно так думать, что оно не означает чего-либо существенного, но показывает или то, что Он не есть, или какое-либо отношение Его к тому, что от Него отлично, или что-либо сопровождающее Его природу или Его действие» 211 . Глава 1. Понятие об апофатических свойствах Божиих Апофатические свойства характеризуют совершенство Божественного бытия 212 . Но Божественная сущность непознаваема, и человеческий язык неспособен выразить полноту Божественного совершенства. Все человеческие понятия сформированы в процессе изучения тварных вещей, которые с Божественной сущностью несоизмеримы. Согласно преп. Максиму Исповеднику , Бог «по природе Своей вообще не соответствует какому-либо разряду сущего. И поэтому, вследствие сверхбытия Бога, Ему более подобает определение «Небытие» 213 . Поэтому говорить о совершенствах Божественной сущности можно только в отрицательных терминах и понятиях. Апофатические свойства – это свойства, получаемые путем отрицания по отношению к Богу недостатков и ограничений, свойственных конечному, тварному бытию. 1.1. Самобытность Этим свойством за Богом отрицается ограниченность по началу и причине бытия. Бог не происходит ни от чего другого и не зависит ни от какого другого бытия, но причину и необходимые условия Своего бытия имеет только в Самом Себе. Свидетельства Священного Писания о самобытности Бога весьма многочисленны: Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет ( Ис.43:10 ). |
| Скачать epub pdf Терминологические новшества «А.» прежде всего поражает человека, начитанного в произведениях святых отцов, новыми словами и нек-рой громоздкостью стиля, не исключающей, впрочем, изящества отдельных пассажей. В них встречается много сложных слов, см., напр., EH V 3. 7, и необычных словосочетаний, напр. θεα μακαρι της (Божественное блаженство – III 2(P. 19)). В языке Дионисия можно выделить слова: 1) придуманные им, одни из к-рых прочно вошли в церковный обиход, напр. εραρχ α – священноначалие (в разных грамматических формах встречается в «А.» ок. 100 раз), а др. остались характерными только для «А.» ( υαρχ α – дословно сыноначалие, σοφοπο ησις – мудротворение); 2) входящие в понятийный аппарат неоплатонической философии, с к-рым автор «А.» был прекрасно знаком; при этом одни из них изменили свое значение, как, напр., κφαντορ α у Прокла употреблялось в значении «откровение высшего низшему», в «А.» стало означать «откровение Бога» (Шичалин. С. 70–72), или θεουργ α – частый термин у Ямвлиха, к-рый стал относиться не к языческим таинствам, а к деятельности Иисуса Христа (Louth. 1986. P. 434); др. не изменили значения или изменили в меньшей степени (напр., μον, πρ οδος, πιστροφ). Очевидно, что Дионисий, самостоятельный мыслитель и богослов, представляя главные тенденции христ. богословия, свободен как в изобретении нового термина, так и в использовании неоплатонической терминологии. Учение о Боге Апофатическое и катафатическое богословие Абсолютно ясное представление о той реальности, к уяснению к-рой стремится богословие Дионисия, обеспечило его сочинениям исключительную авторитетность. Из богословских тем на 1-е место можно поставить апофатическое богословие – учение о вышебытийной природе и непознаваемости Бога,– при изложении к-рого Дионисий опирался на тексты Свящ. Писания ( 2Кор 12. 2–4 ) и на предшествовавшую святоотеческую традицию (ср., hanp., Greg. Nyss. De vita Moysis. II 162 и MT I 3). Вклад «А.» в эту традицию состоит в том, что в них впервые в христ. лит-ре апофатическое и катафатическое богословие выступают как строго проводимые методы, а также впервые вводятся в обиход христ. богословия сами эти термины (MT III:1–2 (P. 146)), утвердившиеся впосл. как в Вост., так и в Зап. Церкви. В отличие от Прокла, также использовавшего данные термины в сочинениях (см. In Parm. P. 1080:12–13), Дионисий не связывает апофатическое богословие только с Единым (соответствующим 1-й посылке платоновского «Парменида»), а катафатическое – с генадами и сферой умопостигаемого бытия (2-я посылка «Парменида»), но и то и др. рассматривает как разные способы богословского описания Единого Бога. Тема непознаваемости Бога остается лейтмотивом всех его сочинений (см. DN, в частности 3, о «познании Бога через незнание» (P. 198:4); MT I-V). Пресущественность Бога и Божественные свойства (имена) |
| Слово " апофатика " надо понимать здесь в том же смысле, В каком понимал его Дионисий Ареопагит. Он говорил, что есть два пути Богопознания - катафатический и апофатический. Первый путь - отнесение к Богу некоторых положительных определений, наделение Его кажущимися нам подобающими Ему предикатами, вроде " Всемогущий " , " Вездесущия " , " Благой " и так далее. Это - ответ на вопрос " Что есть Бог? " . Второй путь - осознание всех относимых к Богу предикатов как неточных или ложных и их последовательное отбрасывание с целью получении все более полного ответа на вопрос " Что Бог не есть? " и погружения в конце концов в " Божественный мрак " , из которого затем таинственным образом выступит подлинный образ Бога, невыразимый в человеческом языке. Апофатический метод, по Дионисию, гораздо выше катафатического, только эта интеллектуальная аскеза подобная экзистенциальной аскезе преподобных, может открыть нам Истину. Принято думать, что апофатика есть гносеология специально богословская, и к научному познанию она неприменима. Это большое заблуждение. Уже при самом возникновении европейской науки один из ее отцов-основателей, Френсис Бэкон, провозгласил апофатический метод главным научным инструментом, призывая ученых сосредоточивать внимание не на тех фактах, которые подтверждают их теории, а на тех, которые с ними несовместимы. Детализируя эту установку, он разработал целую программу изгнания " идолов " , т.е. ложных представлений о мире. Он разделил их на четыре большие группы по признаку их происхождения, т.е. причины, по которой они возникают. 1. Идолы рода - ошибки, связанные со специфическими особенностями восприятия и мышления, свойственными всем людям вообще, всему человеческому роду. В этом пункте он предвосхитил априоризм Канта, но в отличие от последнего не мирился с ним, а предлагал его преодолевать. 2. Идолы пещеры - ошибки, связанные с психологическими особенностями определенных людских групп, со спецификой сословного или профессионального менталитета. Здесь тоже можно уловить предвосхищение, но уже не Канта, а Маркса, утверждавшего, что мировоззрение имеет классовый характер. |
| Это первое апофатическое движение, которое Климент называет анализом, мы под тем же названием встречаем во II в. у платоников. Соперник христиан Цельс в своем труде «Αληθης λογος», о котором мы знаем только по цитатам Оригена, определяет анализ, или путь последовательных абстракций, как один из трех рациональных путей познания Бога. Об этом же говорил до него Альбин в «Дидаскаликосе». Но эти философы-платоники сочетали метод негативный («анализ») с позитивным («синтез», или познавание первичной Причины в ее следствиях) и таким образом выводили третий метод – метод «аналогий», или «превосходств», чтобы в силу «некой неизреченной добродетели умопостигнуть, как говорит Цельс, Того Бога, Который за пределами всего» (Ориген. Против Цельса, VII, 44—45). В противоположность им Климент Александрийский держится анализа и сохраняет за ним все его независимое значение. Однако анализ, который приводит к понятию умопостижений Монады, Климента не удовлетворяет, о чем он и говорит в другом месте, в «Педагоге» (I, 8): «Бог Един и вне Единого и превыше самой Монады» (εν δε ο θεος καν επεκεινα του ενος και υπερ αυτην μοναδα). Заметим, что задолго до Климента Филон, видевший в Монаде Логоса, совершенный Образ Бога, говорил, что Бог за пределами Монады (Legum allegoriae, II, 3; De vita contemplativa, I, 2). Как для еврейского философа, так и для христианского богослова Живой Бог Писания трансцендентен умопознаваемой Монаде, и апофатическое искание должно продолжаться в запредельном мраке Синайской горы. Мы видим, что этот библейский образ тот же как для Филона, так и для Климента. Здесь начинается второе апофатическое движение и одновременно с ним начинается и троический теогносис, который Климент вкратце намечает следующим образом: «Мы бросаемся (απορριψομεν) в величие (μεγεθος) Христа. Если же мы святостью последуем дальше, к Бездне (βαθος), мы получим некоторое познание Бога Вседержителя (παν-τοκρατορ), познавая не то, что Он есть, но то, что Он не есть (ουχ ο εστιν, о δε μη εστι γνωρισαντες — Строматы, V, 11). Но кажется, что, когда Климент предлагает познавать Бога в том, что Он не есть, он все еще остается в плане спекулятивного мышления. В его апофатизме нет ничего экстатичного. Это – не путь мистического соединения. |
| Для мыслителя, перед которым стоит задача разобраться в специфике христианской метафизики, вопрос о творении мира «из ничего», ex nihilo, представляет не последний интерес. Античность была убеждена, что «из ничего ничего не бывает»: ex nihilo nihil ft. И молодой Зубов, перевернув страницу «апофатического» богословия, неминуемо должен был столкнуться с «отрицательными» аспектами креационизма. Насколько существенен для христианства тезис о творении из ничего? Может быть, он всего лишь метафизическая гипербола в пользу всесильности христианского Бога: «Кто есть велий, яко Бог наш?» А может быть ничто – это просто отрицание преждебывшего порядка, как полагал вслед за Бергсоном Т. И. Райнов? Отсюда – из апофатического богословия и «апофатического креационизма» – вырастает интерес Зубова к тому, как разумевалось «ничто» в истории мысли, какие оттенки значения появлялись у умозрительной отрицательности. Ведь от nihil – и нигилизм… Так несколько неожиданно соприкасаются два зубовских экскурса: «К истории слова „нигилизм“» (1929) и «Теория пустоты в физике XVII столетия» (1924). В этих небольших работах нетрудно увидеть, как естественно близки интересы В. П. Зубова, казалось бы, в совершенно далеких друг от друга разных сферах знания. И становится понятым «богословский» вывод о том, что «вакуисты» были гораздо в большей мере метафизиками, чем их противники 1719 . Термин «нигилисты» встречается и у Жана-Поля Рихтера, эстетике которого Зубовым посвящена большая статья, и у профессора гомилетики В. Певницкого , оставившего ценный материал по истории русской проповеди (Зубов и в эту область проложит заметную тропинку!). «…Значение слова „нигилизм“, – пишет Зубов, – изменяется совсем не так сильно, как это кажется. Слово только начинает прилагаться вместо одного круга лиц к их антиподам. Слово переходит из одних рук в другие. Диалектика не в слове, а в судьбе тех, кто пользуется словом» 1720 . Другой аспект того же круга проблем раскрывается В. П. Зубовым в статье о теории пустоты в физике XVII столетия. Ведь пустота «есть ничто, физический нуль» 1721 . Почему же тогда природа ее «боится» (horror vacui)? Уже такой экскурс Зубова как «“Vacuum” и “nihil”» (§7) заставляет задуматься, в каком смысле следует понимать ничто, из которого творился мир. Но этим дело не ограничивается. По Зубову, спор о вакууме в XVII веке коренился «в еще более общей и глубокой проблеме, нежели спор о физическом и геометрическом в их взаимоотношении, – это был вопрос о прерывном и непрерывном и о путях математического трактования тел» 1722 . Иными словами, в его творчестве вновь оживают мотивы неопифагореизма и аритмологии Н. В. Бугаева; разумеется, не без влияния все того же П. А. Флоренского. |
| Катафатическое важно так же, как и апофатическое. Наш путь к опытному богопознанию всегда проходит через сферу катафатического, и наш путь к свободе никогда не будет лишен правил и внешних порядков. Глубокая мера внутренней свободы должна присутствовать у того, кто подвергает личной ревизии законы и правила. Но эта мера – удел не нашего века. «Ибо в веке сем несовершенном нет совершенной свободы» [viii] . Наша свобода – в нашем ограничении. Можно сказать еще более сильно и определенно: наше «чувство малого», чувство важности мелочей, «чувство катафатического» напрямую зависит от нашей погруженности в апофатическое. Апофатическое мышление для внешнего взора зачастую выглядит почти законничеством. И лишь зоркий взгляд обнаружит в нем чувство приоритетности, меру духовной свободы. Таким образом, катафатическое и апофатическое богопознание представляют собой единый целостный путь. Нет и не может быть двух путей богопознания, ибо мы не можем разделить наш ум и наше сердце. Ум должен сойти в сердце, и только тогда человек сможет прийти в меру собственной подлинности. Целостность нашей личности – в единстве апофатического и катафатического. Разделяя эти два типа, мы провоцируем глубокий конфликт, ибо катафатическое и апофатическое в их разделенности всегда непримиримо конфликтуют друг с другом. Законник всегда будет противником неоформленности и иррационализма, и механик-мыслитель никогда не поймет мыслителя-поэта. Этот конфликт в истории мы встречаем неоднократно. В довольно острой форме этот конфликт себя проявил в исихастских спорах XIV века. Суть исихастских споров – столкновение двух диаметрально противоположных культур мышления: апофатической и катафатической культуры мысли. Исихазм, умное делание по своей сути есть апофатическая культура мысли [ix] , это есть мера ведения, мера «умного незнания». Эта апофатическая культура мысли вступила в глубокий конфликт с культурой присущего Варлааму рационалистического мышления. В этих спорах сосредоточие, завязка истории: здесь сталкивалась апофатическая культура заходящей империи и новая зарождающаяся культура европейского гуманизма. Сталкивались два возрождения, два гуманизма, две перспективы человека: перспектива богочеловека и перспектива человекобога, которая позже воплотилась в образе сверхчеловека Ницше. Исихастские споры XIV века – это зеркало эпохи, это ключ к пониманию всей последующей истории. |
| Перенесемся из древнего Израиля в Византию. Говорить про апофатическое и катафатическое богословия лучше всего, открыв трактаты Дионисия Ареопагита. Апофатическое богословие парадоксально. Дионисий Ареопагит в трактате «О Таинственном Богословии» пишет о Боге: « Бог – Причина всего сущего, хотя в то же время Он совершенно не причастен сущему, поскольку превосходит все сущее и сверхсущее»; «Бог, как благая Причина всего сущего, велеречив и вместе с тем немногословен и даже бессловесен, поскольку Он запределен всему сущему и существует вне слов и мышления»; «Истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхъестественного — это именно неведение и невидение, достигаемое отстранением от всего сущего»; «И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных»; «по мере восхождения от дольнего мира к запредельным вершинам, речь моя становится немногословной, дабы по достижении конца пути обрести полнейшую бессловесность, всецело растворившись в безмолвии». Бог есть «благая причина бытия всего сущего… Она – не душа и не ум, нет у Нее ни восприятия, ни представления, ни слова, ни мышления. И Сама Она не слово, и не мышление, и невыразима ни словом, ни мыслью, Она ни число, ни порядок вещей, ни величие, ни малость, Она ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие, Она ни покоится, ни движется, ни пребывает недвижима. Нет у Нее силы, и Сама Она не является ни силой, ни светом , Он а не жив ет , и не является Сама ни жизнью, ни вечностью , ни временем. Непредставимо ни ощущение Ее, ни знание, Она – не истина, не царство, не мудрость, ни Единое, ни единство, ни Божество, ни добро. … Для Нее не существует ни слов, ни наименовании, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения» . И, однако, у того же самого Дионисия Ареопагита апофатическое и катафатическое богословие дополняют друг друга. Вот что пишет он о Божественной Сущности в трактате «О божественных именах»: |
| Тем не менее, складывается впечатление, что и у Бонавентуры, и у Паламы «инфлюэнции» или «нетварные энергии» призваны не столько играть роль посредника в обожении человека, сколько, напротив, обозначать своего рода пределы этого процесса: по смягченной формуле Бонавентуры, Бог познается весь, но не целиком, а у Паламы вообще по сущности непознаваем... Весьма показательно, что в конце XVIII века понятие «infuentia divina» встречается у профессора Московского университета И . – Г. Шварца 1554 , хорошо знакомого как с западными мистиками, так и с восточными, не исключая, по-видимому, и св. Григория Паламу ... Свет и мрак. Паламизм и апофатика Все пути изысканий Лосского с железной необходимостью вели его к корпусу сочинений, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита . Они в равной мере были значимы и для восточной традиции – в частности, для св. Григория Паламы , и для западной – не в последнюю очередь для Фомы Аквинского и Мейстера Экхарта. При этом основная линия научных интересов Вл. Лосского связана с изучением специфики именно христианского, даже восточно-христианского апофатического богословия. Насколько корректно, однако, была поставлена сама задача? «…Если апофаза, – писал Лосский, – общее достояние религиозной мысли, если мы ее находим и в Индии, и у греческих неоплатоников, и, позднее, в мистике мусульманской, то не имеем ли мы оснований видеть в апофатическом методе Дионисия некую „консекрацию“, священное признание первенства естественной мистики над богословским откровением?» 1555 Подобное решение было для Лосского заведомо неприемлемым. «Естественному богопознанию» он не хотел отдавать слишком много… Задача заключалась в том, чтобы изыскать некую diferentia secifca христианского апофатического богословия, противопоставить его неоплатоническому и вообще языческому; наконец, возможно даже противопоставить восточную апофазу западной... Однако выявляемые им различения форм апофатического богопознания обнаруживают надуманный характер, как и сама идея выявить своего рода прогрессивную эволюцию в христианском апофатическом богословии. |
| Оборотной стороной отношений логоса и эйдоса в учении Л. было отношение между понятием и символом. Концепция символа, разработанная в русском символизме, преимущественно у А. Белого и Вяч. Иванова, и получившая свое философско-богословское обоснование у свящ. П. Флоренского, в учении раннего Л. обретает новое диалектически-эйдетическое освещение. Л. понимал символ как лик «сущности», «демиургийную энергию имени», особое соединение идеи и вещи, смысла и явления, вместе с тем предполагающее различие между ними, а само различие он истолковывал как отрицание,- момент меонический и апофатический. «...Символ и есть неисчерпаемое богатство апофатических возможностей смысла. Символ только и мыслим при условии апофатизма, при условии бесконечного ухода оформленных, познаваемых сторон эйдоса в неисчерпаемость и невыразимость первоисточника всего в нем оформленного и осмысленного» (Там же. С. 120). Л. писал: «Символизм есть апофатизм, и апофатизм есть символизм» (Там же. С. 121). Небытию, ничто и отрицанию принадлежит исключительное место как в методе, так и в философии Л. Противоположности бытия и небытия, сущего и несущего (меона), и апофатический подход Л. имели непосредственное отношение к познанию и определению имени, логического и алогического, рационального и иррационального. Апофатический подход в диалектико-феноменологических построениях обладал и др. значением: он был направлен против субъектно-объектной и рационалистической трактовки, притязающей в т. ч. на познание непознаваемой сущности Бога, «первосущности», как вечного и неизбывного источника всех смыслов. Несмотря на свою неизменную склонность к диалектическому анализу понятий, Л. был глубоко убежден, что в основе всякого подлинного философствования лежит некая первичная интуиция первореальности, целостность к-рой исключает возможность ее однозначного отнесения либо к чувственно воспринимаемым, либо и к мысленно понимаемым явлениям. Эта первореальность интуиции, по Л., не может быть постигнута традиц. теорией познания, исходящей из противоположности чувственности и мышления и предполагающей их последующий синтез. |
| Спасибо большое за замечание. Может быть я некоторые вещи плохо и неудачно проговорил, и благодаря этому складывается впечатление, что я критикую науку. Моей целью было показать, что подлинная наука - это то вдохновленное созерцание, которое имел первозданный человек. Это вдохновленное созерцание было познанием сущности вещей, к которому стремится любая наука без исключения. Но в мир вошло тление и подлинное созерцание, подлинная наука невозможны. Даже святые не имели познания сущего во всей его полноте - это удел будущего века. Я об этом замечал, когда говорил: " Однако, как мы уже заметили, в нашем несовершенном веке нет совершенной свободы, а значит подлинная поэтическая наука возможна не всегда. В некоторых случаях наука по необходимости становится неким законом. Достаточно вспомнить догматические определения эпохи Вселенских Соборов, где строгая регламентация поставлена во главу угла. Любой итоговый документ есть четко прописанное предписание " . Наука - это копание, часто это законничество. И примеров привести можно много, в том числе основанных на святоотеческих текстах. Важно, мне кажется другое. Важно чтобы точность знаний не стала основанием для некоего душевного законничества. Есть мышление катафатическое и есть мышление апофатическое. Катафатическое мышление вбирает в себя знания и чем больше вбирает, тем больше замыкается в себе и искажает видение реальности. Апофатическое мышление чем больше растет в знаниях, тем больше умаляется. Если молодой врач, еще недавно бывший студент, делая операцию " все знает " , то пожилой и опытный хирург, на опыте познав, как может быть все сложно, " уходит в тень " , часто прислушиваясь и к молодым, понимая, что и они могут где-то что-то лучше его знать. Апофатическое мышление по сути своей и есть созерцание и даже поэзия, ибо оно глубоко видит происходящее. Можно вспомнить, как глубоко рассудителен, глубок и доступен бывает подлинный ученый, несмотря на все свое копательство. Такое мышление может и должно присутствовать в любой науке, даже самой точной и законнической. Хорошо сказал А. Бергсон, когда критикуя механистическое восприятие действительности, заметил: " Прежде чем стать художниками, мы бываем ремесленниками " живущими повторами форм. Мне кажется, что каждый ученый должен быть немного и художником. А художество уже есть своего рода поэзия. |
|
|
