| Но глубже мышление о Божестве как о coincidentia oppositorum 74 . Так и мыслили все мистики. Так мыслил и Бл. Августин. Абсолютный покой в Боге соединен в Нем с абсолютным движением. Лишь для нашего рационального сознания, в нашем природном мире, покой исключает движение, движение делает невозможным покой. Абсолютное же совершенство Божества совмещает в себе абсолютный максимум покоя с абсолютным максимумом движения. Рационалистическому сознанию движение в Боге представляется противоречащим совершенству Бога, несовершенством и недостатком в нем. Но о Боге возможно лишь антиномическое мышление, в Боге тождественны противоположности. Тоска Бога по своему другому, по любимому и по его свободной ответной любви есть показатель не ущербности и неполноты в бытии Бога, а именно избыточной полноты и совершенства Его бытия. Абсолютную полноту и совершенство нельзя мыслить статически, отвлеченно, можно мыслить лишь динамически, конкретно, как жизнь, а не как субстанцию. Мистическое, апофатическое богословие помогает такому мышлению о Боге, оно расчищает для него почву. Но и апофатическое богословие может оказаться лишь достижением высших форм отвлечения и отрешения нашего познания Бога от всякого конкретного содержания. Учение о Боге Плотина было все же отвлеченным и отрешенным. Но для христианского сознания путь отрешенного и отвлеченного познания Бога есть лишь очищение и подготовление для положительного символически-мифологического понимания конкретной жизни в Боге. Богословско-метафизическое учение об абсолютной бездвижности Божества, которое представляется традиционным и официально признанным, находится в явном и разительном противоречии с сущностью христианской мистерии. Христианство в глубине своей не мыслит отношений между Богом и человеком, Богом и тварным миром в отвлеченных и застывших статических категориях. Для христианства эти отношения есть мистерия, мистерия же непостижима для отвлеченной мысли, невыразима в застывших категориях. В центре христианской мистерии стоит крест на Голгофе, крестная мука и крестная смерть Сына Божьего, Спасителя мира. |
| «Таким образом, Бог познается во всем и вне всего; познается Бог в знании, познается и в незнании, есть о Нем и разумение, и слово, и ведение, касание и чувство, мнение и представление, имя и всё прочее, и в то же время Он не постигается, остается неизреченным, не именуется; Бог не есть что-либо сущее и не познается в чем-либо сущем; Он есть всяческое во всем и не есть что-либо ни в чем; познается всеми из всего, и никем ни из чего; справедливо говорим сие о Боге — Он прославляется из всего сущего, через сообразность всех вещей, коих Он есть Причина. Но все же высочайшее познание Бога — то, которое достигается через незнание, путем превышающего разум соединения, когда разум, отделившись от всего сущего и затем покинув сам себя, соединяется с лучами, сияющими горе, откуда и где он просвещается в непостижимой бездне Премудрости». Отрицательное богопознание противопоставляется положительному, как более совершенное; незнание (agnosia), к которому оно приводит ставится выше знания, как «немудрое Божие», которое стало «премудрее человеков» (1 Кор. 1:25). «Следует знать, что наш разум обладает способностью к познанию, благодаря которой созерцает умопостижимое; соединение же, через которое он приобщается к тому, что выше его, превосходит природу разума. Путем этого соединения Божественное постигается не нашими силами, но мы сами всецело выходим из самих себя и становимся Божиими, ибо лучше принадлежать Богу, чем самим себе; таким образом, Божественное будет даровано тем, кто стали едины с Богом. Сию бес-словесную, без-умную, не-мудрую Премудрость славословя превознесенно, скажем, что Она есть Причина всякого разума и слова, всякой премудрости и постижения». Из приведенных текстов мы видим, что апофатическое богословие путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения познающего от самого себя приводит к Божественной Премудрости, которая для человеков есть «незнание» (agnosia); совершается таинственное «соединение» (hénosis) с Божественными Лучами — цель отрицательного богопознания. |
| Этот пункт приводит нас к основному богословскому положению этой книги – познаваемости вселенной, ибо ее онтология зависима от Слова-Логоса Бога, которого мы познаем в творении через Божественные энергии и через логосы Божьи, выявляющие в каждой отдельной вещи воплощение смысла и предназначения всего творения. Модель Хокинга как раз и есть исследование провиденциальной деятельности Бога через творение – исследование, основанное на «приобщении» к логосам, которое подразумевает, что сам смысл модели Хокинга можно понять как некое конкретное указание на раскрытие логоса сотворения роду человеческому. Модель Хокинга представляет собою интересный пример деконструкции временного порядка бытия с тем, чтобы устранить его происхождение во времени, или, говоря философски, сделать это бытие безначальным, то есть необусловленным по отношению к временному потоку. Как уже ранее упоминалось, Хокинга сильно критиковали за то, что он онтологизировал вселенную, в которой временной порядок был деконструирован. Эта критика оправдана только в том случае, если серьезно допустить, что модель Хокинга можно соотнести с физической реальностью. Однако фактически желанием Хокинга было устранить время как условие существования видимой вселенной. Устранив это время, он надеялся освободить вселенную от времени и вывести «апофатико-временную» модель бытия, где под апофатикой в данном контексте понимается безначальность. Затруднение, однако, состоит в том, что «устранение» времени из модели Хокинга – это не совсем то, что ожидало бы от этой процедуры апофатическое богословие, ибо геометризированное время, время как пространство, – это не совсем апофатическое упразднение времени, а, скорее, сокрытие времени под другим наименованием. Но любое имя, даже если оно пытается говорить о вечности (безвременье) в обычном смысле этого слова, уже по определению катафатично, и, как результат, оно участвует в постижении конечной реальности с точки зрения твари. Это указывает нам на то, что «апофатизм», использованный Хокингом для деконструкции эмпирического временного порядка вселенной, недостаточно совершенен. Истинное преодоление катафатизма в космологии с целью поднять его на богословский уровень будет соответствовать устранению всех фундаментальных понятий физического описания или приданию им относительного, зависимого, статуса по отношению к «реалиям», которые выходят за рамки физического существования. Такого рода программа много лет назад была предложена Дж. Уилером – единственным, пожалуй, физиком, который полностью осознавал, что конструирование физического мира зависит от смысла и от самой возможности постижимости вселенной, которые не образуются сами по себе на безличном уровне частиц и полей, но происходят изнутри сообщества личностей (наблюдателей-участников), чья разумность и способность «ипостазировать» реальность коренятся в трансфизических факторах и которые в конечном счете формируют основу мира, как мы его понимаем 438 . |
| Особый характер дионисиевского богословия обусловлен тем существенным фактом, что для Псевдо-Дионисия Ареопагита Бог не является объектом, а тем более объектом познания, каковым Он мог бы быть для св. Фомы и прочих схоластов. Все виды познания относятся к тому, что есть; здесь их предел. Значит, Бог, будучи по ту сторону всякого существования, непознаваем. Можно сказать, что Причины всеобщего бытия не существует. Бог выше утверждений и отрицаний, которые, относясь к Нему, более не противоречат друг другу. Чтобы приблизиться к Нему, следует отрицать все, что ниже Него, другими словами, все, что существует; однако Бог не может быть ни утверждаем, ни отрицаем. Если бы, созерцая Бога, кто-нибудь познал то, что созерцает, то тот созерцал не Бога, а что то зримое и доступное разумению. Только неведением (γνωσα) можно познать Того, Кто выше всех предметов познания и Кто «мрак сделал покровом Своим» [Пс. 17:12]. Погружаясь в божественный мрак, где обитает Тот, Кто за пределами всего, утрачивая всякое разумение, ни принадлежа больше ни себе, ни другому, но лишь Непостижимому, можно — уже тем самым, что не познаешь никого, — познать Бога сверхразумным путем. Действуя с помощью отрицаний, поднимаешься от низших уровней бытия к его высшим пределам, отстраняя все, чтобы, совлекши покровы, познать Неизвестного, Который закрывается (περικαλπτεται) тем, что может быть познано среди всяческих сущностей; так мы достигаем узревания мрака, застилаемого светом, сущим в предметах... Свет, прежде всего свет обильный, делает невидимой тьму; вéдение сущего закрывает божественное неведение. Апофатическое (отрицательное) богословие возводит нас путем отрицаний всего, что можно утверждать о Боге, к божественной тьме, где общая Причина познается без покровов (περικαλπτως) неведением. Хорошо видно, что апофатическое богословие не играет у Дионисия вспомогательной роли, как в учении св. Фомы, где оно является не чем иным, как необходимым коррективом богословия катафатического (положительного). Напротив, путь отрицаний имеет преимущество у автора «Ареопагитик». Нельзя свести один путь к другому; их противостояние имеет существенный характер, который основан на различии божественных «νσεις» < " единств, единений " > и «διακρσεις» < " различий, различений " > , между непознаваемой Сущностью (παρξις) и исхождениями (προδοι), обнаруживающими Бога. |
| 35. Но вернемся назад. Что же такое единение, не являющееся ничем из сущего по превосхождению? Может быть это апофатическое богословие? Но ведь единение есть единение, а не отрицание. Кроме того для такого богословия даже мы не нуждаемся в исступлении из себя, а в том единении исступают из себя даже ангелы; и еще: кто не богословствует путем отъятия, тот и не благочестив, а единение улучают лишь боговидные среди благочестивых. Затем, апофатическое богословие мы можем и помыслить, и выразить, а единение великий Дионисий назвал неизреченным и недомыслимым для самих созерцателей . Наконец, свет богословия есть некое знание и некий смысл, а свет созерцания созерцается ипостасно , умно действует и неизреченно духовно собеседует с обоживаемым. И конечно, в отрицательном богословии ум размышляет о несвойственном Богу, то есть действует расчленяюще, а там — единение; вдобавок ум помимо всего изымает из Высшего и сам себя, а там — единение ума с Богом и то, о чем сказали Отцы: «Цель молитвы — восхищение к Господу» . Недаром великий Дионисий говорит, что через нее мы единимся с Богом . Ведь в молитве ум, мало–помалу отложив привязанности к сущему, сперва к безобразному, дурному и порочному, потом к занимающему среднее положение и оборачивающемуся добром или злом, смотря по намерению пользующегося, — такова, между прочим, всякая наука с ее знанием, отчего отцы и увещевают нас не принимать во время молитвы знания, предлагаемого врагом, чтобы у нас не было украдено высшее , — отложив, говорю, мало–помалу эти, да и более высокие привязанности, ум в чистой молитве совершенно исступает из всего сущего. Исступление это без сравнения выше отрицательного богословия: оно доступно только приобретшим бесстрастие; и единения еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося, воссевшего в горнице на крайней доступной его природе высоте и ожидающего обетования Отца, и не восхитит его через откровение к видению света. Причем у видения того есть начало и то, что следует за началом, отличаясь от первого как более блистательное от более смутного, но конца нет никакого: его восшествие — в беспредельность, подобно восхищению при откровении. Ибо одно дело озарение, другое — достаточное созерцание света и еще новое — видение вещей в свете, когда отдаленное встает перед очами и грядущее явствует как настоящее. |
| Апофатический метод богословия обладает рядом преимуществ перед катафатическим, ибо он приводит к пониманию того, что Богу соответствуют не слова, но отсутствие слов, благоговейное и трепетное молчание. В то же время у апофатического метода есть один серьезный недостаток: отсутствие слов совсем не всегда обеспечивает человеку реальное богообщение, встречу с Живым Богом. Для того чтобы привести людей к Богу, о Нем нужно говорить, считает Григорий Богослов , причем говорить не только отрицаниями, но и утверждениями, несмотря на то что никакое утверждение о Боге не может быть исчерпывающим. Катафатический метод богословия есть лишь некое дополнение к апофатическому методу, однако без этого дополнения апофатический метод ведет в никуда: «...Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, чем Он не является, но к тому, чем Он не является, добавит и то, чем Он является, ведь легче что-то одно постичь, чем все по отдельности отрицать; добавит, чтобы через исключение того, что не есть Бог и утверждение того, что Он есть, сделать то, о чем мыслит, более доступным пониманию. Ибо говорящий о том, чем что-либо не является, и умалчивающий о том, чем оно является, подобен тому, кто, спрошенный, сколько будет дважды пять, отвечает «не два, не три, не четыре, не пять, не двадцать, не тридцать...», но не говорит, что это будет десять, и не остановит ум вопрошающего на самом искомом. Ведь намного легче и короче показать, что не есть предмет, объяснив, что он есть, чем, исключая то, что он не есть, показать, что он есть». Такое рассуждение может показаться недопустимым упрощением хотя бы потому, что «природа Сущего» – не то же самое, что дважды пять, и если на вопрос «сколько будет дважды пять» есть лишь один положительный ответ, то на вопрос о природе Бога такого ответа нет и быть не может. Однако Григорий Богослов и не утверждает, что по поводу Божественной природы можно дать исчерпывающий ответ. Он лишь считает, что положительное утверждение о природе Сущего может «остановить ум» человека на Боге, тогда как непрерывная цепь отрицаний может увести от Бога. |
| Лишь для нашего рационального сознания, в нашем природном мире, покой исключает движение, движение делает невозможным покой. Абсолютное же совершенство Божества совмещает в себе абсолютный максимум покоя с абсолютным максимумом движения. Рационалистическому сознанию движение в Боге представляется противоречащим совершенству Бога, несовершенством и недостатком в нем. Но о Боге возможно лишь антиномическое мышление, в Боге тождественны противоположности. Тоска Бога по своему другому, по любимому и по его свободной ответной любви есть показатель не ущербности и неполноты в бытии Бога, а именно избыточной полноты и совершенства Его бытия. Абсолютную полноту и совершенство нельзя мыслить статически, отвлеченно, можно мыслить лишь динамически, конкретно, как жизнь, а не как субстанцию. Мистическое, апофатическое богословие помогает такому мышлению о Боге, оно расчищает для него почву. Но и апофатическое богословие может оказаться лишь достижением высших форм отвлечения и отрешения нашего познания Бога от всякого конкретного содержания. Учение о Боге Плотина было все же отвлеченным и отрешенным. Но для христианского сознания путь отрешенного и отвлеченного познания Бога есть лишь очищение и подготовление для положительного символически–мифологического понимания конкретной жизни в Боге. Богословско–метафизическое учение об абсолютной бездвижности Божества, которое представляется традиционным и официально признанным, находится в явном и разительном противоречии с сущностью христианской мистерии. Христианство в глубине своей не мыслит отношений между Богом и человеком. Богом и тварным миром в отвлеченных и застывших статических категориях. Для христианства эти отношений есть мистерия, мистерия же непостижима для отвлеченной мысли, невыразима в застывших категориях. В центре христианской мистерии стоит крест на Голгофе, крестная мука и крестная смерть Сына Божьего, Спасителя мира. Учение об абсолютной бездвижности Божества находится в противоречии с мистическим фактом страстей Господних. |
| фон. Новая вавилонская башня: Избранные философские работы. СПб., 1998. С. 104. 143 Апофатическим (отрицающим) называется способ богословствования, который отрицает слишком поспешное приложение к Богу человеческих философских, психологических, социальных или моралистических категорий. Апофатическое богословие подчеркивает, что Бог неизмеримо выше наших представлений о Нем, оно подчеркивает, что духовный опыт богопознания не вмещается в слишком человеческие и потому занижающие формулы. Важно, однако, подчеркнуть, что апофатика не есть агностицизм. Агностик просто отказывается познавать Бога, в то время как богослов, «работающий» апофатическим методом, именно работает. Агностик отворачивается от солнца и говорит, что само существование солнца недоказуемо и уж совсем бессмысленно всматриваться в него. Богослов же, увидев солнце, признал его и до некоторой степени даже был обожжен им. И вот он как бы берет разноцветные стеклышки и через них смотрит на солнце. Конечно, каждое стеклышко затемняет, ограничивает солнечное сияние. Но во-первых, вообще без стеклышек смотреть на солнце было бы просто невозможно. Во-вторых, лучше смотреть через затемняющие очки на солнце, чем вообще всю жизнь прожить в темной пещере. И втретьих, каждое новое стеклышко (т.е. человеческое слово или формула) все-таки позволяет уловить какой-то новый оттенок Солнца Правды. И даже если оно заведомо не подходит – это тоже результат: мы узнали, что Бога нельзя представлять себе вот так… 144 Знаменитый греческий миф об Афине, рождающейся из головы Зевса, открывает не столько «бесстрастность», сколько неосведомленность античных богов. Афина рождается из головы Зевса оттого, что Зевс перед этим съел свою собственную супругу – богиню мудрости Метиду, уже беременную Афиной, и съел именно для того, «дабы она сообщала ему, что зло и что благо» (Гесиод. Теогония. 900). Боги сами не знают различения добра и зла и должны этому учиться. 145 Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. |
| В самом деле, коль скоро свет феории является тварным, естественным, то, стало быть, и сама феория как созерцание–соединение с этим светом отнюдь не таит в себе никакого сверхъестественного содержания. В ней вовсе не достигается никакого прсвосхождения естества, никакого облечения тварного в божественное. И в этом случае у человека нет вообще никаких путей войти в непосредственное соприкосновение с цетварным, божественным бытием. Вся область божественного всецело удалена от человека, непроницаема и неприобщаема для него и остается такой всегда, какой бы высоты он ни достигал в мистической жизни. Единственный путь приближения к нетварному — это путь отрицаний за ним всех мыслимых свойств, противопоставления его всем понятиям и вещам, то есть апофатическое богословие. И в сумме, апофатическое богословие, познание Бога в творениях, а также еще явления ангелов — духовных, но тварных существ, стоящих на промежуточных ступенях арео–пагитовой небесной иерархии и посредствующих между Богом и человеком, — целиком исчерпывают формы богообщения, доступные человеку в его земном существовании. Таковы позиции варлаамизма — и уже полностью очевидно, что с этих позиций непосредственное единение с Богом, переживаемое подвижником на вершинах мистического опыта, составляющее и суть и цель всей духовной жизни его, — может быть признано лишь иллюзией, «прелестью». Омфалопсихией. Отсюда ясна вся принципиальная важность той миссии «защиты священнобезмолвствующих», которую принял на себя св. Григорий Палама. Защищая афонский исихазм от инвектив Калабрийца, Палама отстаивал, по существу, духовную ценность и подлинность всей мистико–аскетической традиции православия. В своей защите Палама следует двояким путем: он привлекает прямые свидетельства Писания и святоотечес–кой традиции, а также, наряду с этим, творчески углубляет и развивает ряд пунктов православного вероучения, непосредственно важных для развернувшейся догматической полемики. Прежде всего, Палама подчеркивает — и подкрепляет многочисленными обращениями к аскетическим и богословским творениям св. |
| Именно такова логика буддизма; для него каждый предмет, в том числе и человеческая личность, есть иллюзия, это не более чем временное пристанище элементов, текущих в мироздании неизвестно куда и откуда: «Мы множество, мы приютили, хотя и временно, пришельцев самого различного происхождения, проявившихся из различных точек Вселенной как отдалённые результаты взаимопереплетённых причин и следствий, и мы не способны выявить их первоначальное происхождение. Каждое т. н. „эго“ напоминает место встречи, где сталкиваются толпы, непрестанно стекающиеся и расходящиеся по различным дорогам, ибо члены этой толпы пребывают в непрестанном движении, стремясь к другим толпам в других местах вселенской жизни» 230 . В буддизме есть процессы, но нет предметов, есть дела, но нет субъектов дел, есть как, но нет что. Если предметы – иллюзия, то и «слова создают иллюзию целостности, иллюзию бытия чего бы то ни было. Для христианина „познать тайну слов“ значит понять укоренённость слова в Бытии. Для буддиста тайна слов в том, что они ткут иллюзию реальности над пустотной бездной» 231 . Если принять эту логику, то нужно ставить точку как выражение онтологической и лингвистической нирваны. В противоположность этому европейская мысль, начиная с Платона, видит в предмете реальную чтойность, не сводимую к составляющим её признакам, но являющуюся носителем всех находимых в ней признаков. В категории сущности фиксируется тождество предмета с самим собой во всех метаморфозах его жизненных судеб: само понятие метаморфозы имеет смысл только тогда, когда есть то, что подвергается превращениям, а это и есть сущность. В категории сущности выражается также «непознаваемая глубина» 232 предмета; сущность есть, по выражению А.Ф. Лосева , «апофатический икс» 233 . Термины апофатизм, апофатический, т. е., «отрицание», «отрицательный», являющиеся очень важными в контексте лосевской философии имени, восходят к традициям восточно-православного богословия. Апофатическое богословие, в противоположность катафатическому, есть путь восхождения к Богу через отрицательные определения того, что не есть Бог: «Отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остаётся для нас непознаваемой» 234 . |
|
|
