| — первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их называют онтологическими; — вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть духовно-разумное существо, или Личность, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства, которые характеризуют Бога как Личность, как духовно-разумное существо, называются катафатическими, или, опять же, по несколько устаревшей терминологии — духовными свойствами. 2.2. Понятие об апофатических (онтологических) свойствах Божиих Эти свойства характеризуют совершенство Божественной природы, совершенство Божественного бытия. Но божественная природа абсолютна и человеческий язык, наш понятийный аппарат не способны выразить эту полноту Божественного совершенства. Наш язык, все наши понятия сформировались в процессе изучения тварных вещей, а тварные вещи с абсолютной сущностью несоизмеримы. Поэтому говорить о совершенствах божественной природы можно только в отрицательных терминах. Апофатические свойства — это свойства, получаемые путем отрицания недостатков и ограничений, свойственных конечному, тварному бытию. 2.2.1. Самобытность Этим свойством за Богом отрицаются ограниченность по началу и причине своего бытия. Это свойство означает, что Бог не происходит ни от чего другого, и не зависит ни от какого другого бытия, но причину и необходимые условия Своего бытия имеет в Самом Себе. То есть Бог есть причина Самого Себя, causa sui. Свидетельства Священного Писания о самобытности Бога: Ис. 43, 10: «прежде Меня не было Бога и после Меня не будет». Ин. 5, 26: «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе». Деян. 17, 25: «Бог не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все». 2.2.2. Неизменяемость Этим свойством за божественной природой отрицаются постоянные видоизменения, которые являются признаком относительного несовершенства. |
| Апофатические свойства Божии характеризуют совершенства Божественной природы путем отрицания за ней всевозможных ограничений. Самобытность . Прежде всего, Бог по природе Своей ни от кого не зависит. Он Источник Самого Себя, то есть Он ни от кого не происходит, есть причина Самого Себя, что в философии принято называть causa sui. В Священном Писании имеются тексты, указывающие на эту характеристику Божественной природы: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» ( Ис. 44:6 ); «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» ( Ин. 5:26 ). Неизменность . Божественная природа неизменяема. Отрицание изменяемости Божественной природы вытекает из совершенства Его природы. Процесс изменения может быть только при условии, что есть некая перспектива изменения: в лучшую или худшую стороны. Однако в отношении Божественной природы такого предположить нельзя, так как в противном случае она бы не была совершенной, а значит Божественной. Следовательно, так как Бог не может измениться в лучшую сторону, потому что таковой просто нет, поскольку нет никаких совершенств, которых Он уже не имеет, то Бог неизменен. В Писании есть тексты, свидетельствующие об этом свойстве Божественной природы: «Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь» ( Мал. 3:6 ); «У Отца светов... нет изменения и ни тени перемены» ( Иак. 1:17 ). Прп. Максим Исповедник говорит: «В Боге нельзя заметить никакого изменения, как совершенно невозможно помыслить в Нём какого–либо движения, благодаря которому происходит изменение [тварных существ], приводимых в движение» 111 . Частным аспектом учения о неизменяемости является вопрос о том, изменился ли Бог при Воплощении. Исходя из учения Православной Церкви, выраженного в оросе Халкидонского Собора, природы во Христе «неслиянны, неизменны, нераздельны, неразлучны», то есть при Воплощении Божественная природа не претерпела никакого изменения, будь то слияние или нечто подобное, оставаясь, таким образом, тождественной самой себе, а значит, неизменной. Вечность. Бог вечен. В Священном Писании об этом сказано: «Живу Я вовек!» ( Втор. 32:40 ); «от века Живущий» ( Пс. 54:20 ); «вечный Господь Бог» ( Ис. 40:28 ); «Господь Бог есть истина; Он есть Бог живый и Царь вечный» ( Иер. 10:10 ). |
| Бог, согласно свят. Григорию, «сосредотачивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится». Хотя в учебниках по догматическому богословию вечность традиционно рассматривается как апофатическое свойство, его тем не менее можно понимать и как свойство положительное, если понимать под вечностью не только свободу от временных условий, но обладание вечностью как полнотой бытия. По определению Боэция (ок. 480—524 526 гг.), «вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни». 1.4. Неизмеримость и вездеприсутствие Этими двумя свойствами, очень близкими по смыслу, за Богом отрицается зависимость от пространства как формы существования изменчивого бытия. Об этих свойствах много говорит Священное Писание: Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря — и там рука Твоя поведет меня (Пс.138:7-10). В Книге Иеремии Бог устами пророка спрашивает: Не наполняю ли Я небо и землю? (Иер.23:24). Небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих (Ис.66:1). В силу того что Бог не зависит от пространства, Он для Своего бытия не нуждается в месте. Этим обусловлено евангельское требование поклонения Богу в духе и истине (Ин.4:23), в противовес ветхозаветному культу, который был жестко локализован в пространстве (в Ветхом Завете считалось, что единственным местом, где могут приноситься законные жертвы, является гора Мориа, на которой находился ветхозаветный храм). Когда мы говорим о вездеприсутствии Божием, то тем самым утверждаем, что Бог проникает во все существующее, ни с чем не смешиваясь, а в Него не проникает ничто. Бог запределен миру по сущности, но во всем присутствует в Своих энергиях. Свят. Афанасий Александрийский излагает эту истину следующим образом: «Бог во всем пребывает Своей благостью и могуществом, и вне всего Собственным Своим естеством». По выражению преп. Иоанна Дамаскина, «все отстоит от Бога, но не местом, а природою». |
| В тварном мире, вызванном " из ничего " Божественной волей, в существах, ограниченных и изменяемых, присутствуют бесконечные и вечные энергии, отражая сияние Божественного великолепия, проявляясь также и вне " всяческих " как Божественный свет, которого тварный мир вместить в себе не может. Это тот свет, о котором говорит апостол Павел: Бог... " Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может " (1 Тим. 6, 16). Это - слава, в которой Бог являлся ветхозаветным праведникам, тот превечный свет, который пронизывал человечество Христа в момент Его преображения и сообщил апостолам способность увидеть Его Божество; это нетварная и обожающая благодать, удел святых, живущих в единении с Богом; наконец, это Царство Божие, где " праведники воссияют, как солнце " (Мф.13,43). Священное Писание изобилует текстами, относящимися, по толкованию Восточной Церкви, к Божественным энергиям, как, например, следующие слова пророка Аввакума: " Бог от Фемана грядет и Святый - от горы Фаран. Покрыло небеса величие Его, и славою Его наполнилась земля. Блеск ее - как солнечный свет; от руки Его лучи, и здесь тайник Его силы! " (Авв. 3, 3-4). Мы видим, что догматическое учение об энергиях - не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима. Поэтому это учение выражает себя антиномично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизреченное различие - они не Бог в Его сущности, и в то же время, как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия. Противники святого Григория Паламы, восточные богословы, находившиеся под сильным влиянием учения Фомы Аквинского (это были калабрийский монах Варлаам, учившийся в Италии, и Акиндин, переводчик на греческий язык его " Summa theologiae " ), видели в реальном различении сущности и энергий посягательство на Божественную простоту и обвиняли Паламу в двубожии и многобожии. Апофатический и антиномический дух восточного богословия стал для них чуждым, и они защищали против такого богословия понятие о Боге, как о сущности прежде всего простой, в которой сами Ипостаси становятся характерными внутрисущностными соотношениями. |
| Во-первых, крещение, которое сегодня воспринимается как нечто само собой разумеющееся, как обряд, исполняемый над несознательным младенцем, в те времена понимался как самый серьезный жизненный выбор: уйти из египетского рабства, – и как следствие первой духовной победы, окончательного шага за порог этого «дома рабства». А во-вторых, как уже было сказано, это лишь начало пути. Через море израильтян, в том числе и Моисея, провел Господь, а вот через пустыню им придется идти самим, хоть и с Его помощью, преодолевая и зной, и утомление, и внутренний ропот. Но сначала им предстояло получить Закон. Восхождение на Синайскую гору Григорий толкует как восхождение к высотам богопознания; это, впрочем, вытекает напрямую из самого текста. На этом пути Моисей оказывается один – ему не может помочь ни брат, ни супруга, ни кто бы то ни было из соплеменников. Таинственное общение с Богом, как мы уже видели, описано всего в нескольких словах – если угодно, это один из первых опытов апофатического богословия. Моисей возвращается с горы со скрижалями, на которых записаны заповеди – самое важное, что он должен передать своему народу. И это не его изобретение, это откровение от Бога. Но в народе оно совершенно никому не нужно, равно как и сам Моисей: народ сделал себе золотого тельца и устроил праздник. Вместо наставления о том, как выстраивать отношения с Богом и друг с другом, им было нужно «удовлетворение религиозных потребностей», праздничное веселье перед простым и понятным «культовым объектом». Сколько раз еще в истории и древнего Израиля, и христианской Церкви будет возникать эта подмена… «Когда же он приблизился к стану и увидел тельца и пляски, тогда он воспламенился гневом и бросил из рук своих скрижали и разбил их под горою; и взял тельца, которого они сделали, и сжег его в огне, и стер в прах, и рассыпал по воде, и дал ее пить сынам Израилевым» (Исх 32:19-20). Горечь и ужас Моисея понятны: завет был нарушен, по сути, в момент его заключения. Этот завет, в общем-то, не очень нужен народу, и Моисею еще не раз предстояло в этом убедиться. Трудно было бы вести через пустыню даже такой народ, который готов идти – но народ, который сам не знает, чего хочет, который постоянно ропщет то от отсутствия пищи, то от ее однообразия, то от любых других причин? Народ, который на самом пороге Земли обетованной отказывается войти в нее из-за страха перед ее обитателями? Народ, который мечтает об утраченном рабстве как о чем-то невыразимо прекрасном? |
| Вся дальнейшая история Церкви говорит о постоянной молитвенной традиции как о богообщении индивидуальном (личном) и церковно-общественном 98 . С апостольских времен (в частности с Тайной вечери) церковная молитва была сопряжена с тайнодействиями, в первую очередь с Евхаристией и с покаянием ( Деян 3:19 ). Молитвенная обращенность к Богу сопровождается ответным действием Божьим, проявляющимся в обстоятельствах жизни самого молящегося и тех, кого охватывает его молитва , отдельных лиц, Церкви, может быть, целых народов, их руководителей и вождей ( 1Тим 2:1–4 ). Конечно, богообщение беспредельно разнообразно, но можно сказать, что в основном оно представляет собой молитвенную обращенность человека и любящий ответ Бога на эту обращенность, ответ, который гарантирован многочисленными обещаниями Спасителя ( Мф 7:7–11; 21:22 ; Ин 14:13–14 ). Утверждая это, следует, однако, помнить, что первичным всегда является воля Божья, т.е. воздействие благодати, ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» ( 1Кор 12:3 ). Примеры тому многочисленны, но наиболее ярким из них можно считать обращение Савла на пути в Дамаск. В молитве, Таинствах, в переживании воздействия Бога на человека, которое обобщенно можно назвать облагодатствованием, осуществляется восприятие и усвоение Откровения, отличающееся непосредственностью и глубиной. 4. Непосредственные Богоявления «Бога не видел никто никогда» ( Ин 1:18 ; ср. 1Ин 4:12 ); Он «обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» ( 1Тим6:16 ). Утвержденный этими текстами апофатический принцип достаточно раскрыт выше в главе, посвященной христианской гносеологии. Невозможность богопознания без Откровения, преподаваемого Богом ради спасения человеческого рода ( Ин 3:16 ), подразумевает убежденность в невозможности прямого непосредственного боговидения: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» ( Исх 33:20 ). Между тем из Священного Писания мы знаем много случаев восприятия Богоявления, начиная с первых людей, «видевших» и «слышавших» Бога и кончая апостолом Павлом, который свидетельствовал, что «восхищен был до третьего неба... в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» ( 2Кор 12:2,4 ) 99 . |
| Два другие действия — Покаяние, которое возрождает от духовной смерти к жизни во Христе, полученной при Крещении, и Евхаристия. Эти три важнейшие таинства находятся в тесной связи между собой. Приобретший через Крещение жизнь и облаченный в белую одежду, но через грех умерший духовно и осквернивший одежду, в покаянии (2:5,16,21,22;3:3,19) имеет средство победить грех и снова возвратить себе белую одежду, удостоится вкушать от “древа жизни” (2:7) и “сокровенную манну” (2:17). Несомненно, что сокровенная манна есть “Хлеб Божий, который сходит с небес и дает жизнь Богу” ( Ин.6:33 ). С большей ясностью можно видеть указание на Евхаристию в словах: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною” (3:20). Трудно представить с большей живостью и наглядностью сущность Евхаристии, в которой Сам Спаситель — живой Богочеловек входит во внутренний храм христианина, также как некогда Он ходил и вечерял с мытарями и грешниками. В следующем видении тайнозритель переносится на Небо, которое представляется под образом иерусалимского храма, но в гораздо более величественном виде. Главы Апокалипсиса с 4 по 6 содержат очень важное в литургическом отношении видение, из которого видно, что богослужение, совершаемое на земле, есть лишь прорыв сквозь время к тому единственному и вневременному богослужению, которое Вселенская Церковь (в том числе и все силы бесплотные) совершает на небе. “И тотчас я был в духе (т.е. в состоянии духовного восторга) и вот престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий…” (4:2). Сидящий не назван по имени и никак не описан, т.к. это — Первое Лицо Святой Троицы, Личность всецело трансцендентная, которая может только указываться бессловесным мистическим жестом апофатического богословия. Или обозначаться сравнением с драгоценными камнями: “И Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду” (4:3). Видимо эти камни есть ветхозаветные украшения первосвященнического облачения — “Урим и Туммим” ( Исх. 28: 30 ), что значат “свет” и “совершенство“ 11 . Посредством этих камней первосвященник в очень важных случаях вопрошал Бога ( Чис.27:21 ; Втор.33:8 ). Радуга является знамением милости Божией ко всему человечеству, как это было после Потопа при заключении общего Завета с Ноем. Радуга так же есть символ прекращения гнева Божия, и будущего обновления мира по завершении Страшного Суда. 12 |
| Два другие действия - Покаяние, которое возрождает от духовной смерти к жизни во Христе, полученной при Крещении, и Евхаристия. Эти три важнейшие таинства находятся в тесной связи между собой. Приобретший через Крещение жизнь и облаченный в белую одежду, но через грех умерший духовно и осквернивший одежду, в покаянии (2:5,16,21,22;3:3,19) имеет средство победить грех и снова возвратить себе белую одежду, удостоится вкушать от " древа жизни " (2:7) и " сокровенную манну " (2:17). Несомненно, что сокровенная манна есть " Хлеб Божий, который сходит с небес и дает жизнь Богу " (Ин. 6:33). С большей ясностью можно видеть указание на Евхаристию в словах: " Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною " (3:20). Трудно представить с большей живостью и наглядностью сущность Евхаристии, в которой Сам Спаситель - живой Богочеловек входит во внутренний храм христианина, также как некогда Он ходил и вечерял с мытарями и грешниками. В следующем видении тайнозритель переносится на Небо, которое представляется под образом иерусалимского храма, но в гораздо более величественном виде. Главы Апокалипсиса с 4 по 6 содержат очень важное в литургическом отношении видение, из которого видно, что богослужение, совершаемое на земле, есть лишь прорыв сквозь время к тому единственному и вневременному богослужению, которое Вселенская Церковь (в том числе и все силы бесплотные) совершает на небе. " И тотчас я был в духе (т.е. в состоянии духовного восторга) и вот престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий... " (4:2). Сидящий не назван по имени и никак не описан, т.к. это - Первое Лицо Святой Троицы, Личность всецело трансцендентная, которая может только указываться бессловесным мистическим жестом апофатического богословия. Или обозначаться сравнением с драгоценными камнями: " И Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду " (4:3). Видимо эти камни есть ветхозаветные украшения первосвященнического облачения - " Урим и Туммим " (Исх. 28: 30), что значат " свет " и " совершенство " . Посредством этих камней первосвященник в очень важных случаях вопрошал Бога (Чис. 27:21; Втор. 33:8). Радуга является знамением милости Божией ко всему человечеству, как это было после Потопа при заключении общего Завета с Ноем. Радуга так же есть символ прекращения гнева Божия, и будущего обновления мира по завершении Страшного Суда. |
| Добавить хочется лишь слова апостольского послания: «потому что безумное Божие мудрее людей, и немощное Божие сильнее людей» ( 1Кор.1:25 ). Идеальное, по святителю Феофану, апеллирует к идеалу – Самому Христу. Это иконическое изображение в жизни человека и человечества Воплотившегося Бога, Бога, входящего в историю, определяющего и объемлющего ее. Изображение средствами Его же благодати. Вышенский Затворник, начиная свою речь с обращения к Богу как Иному, как «Ты» диалога/молитвы, находит основания бытия и самого себя не в мифологическом ничто Абсолюта, а в Живом, простом и недиалектичном Боге Евангелия – Боге Слово, «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» ( Ин.1:14 ). Господь воплотился – Тот, о Котором сказано, что «Бог есть дух» ( Ин.4:24 ), а следовательно, Божественное и есть духовное. Он – начало и основание, «камень, который отвергли строители» ( Мф.21:42 ), «и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» ( Мф.16:18 ). Духовное – имеющее основание в Боге Авраама, Исаака и Иакова, имеющее Бога своим началом, корнем и почвой. Таким образом, святитель Феофан избегает вязкой и зыбкой почвы мифа – как зацикленной на своей самости конструкции. Возможны ли другие пути полагания духовного? Идеальное и духовное, согласно святителю Феофану Затворнику , соотносятся в акте живой добродетельной веры, акте молитвы, участия в святых таинствах Церкви и обожения – как эсхатологической цели бытия человека и всего мироздания. Принципиальным моментом здесь является классическое для христианской теологии сочетание апофатического и катафатического методов богопознания и богообщения. Святоотеческий контекст исследования обозначенной проблемы состоит в том, что Невидимый Бог – Дух в Своем Воплощении изображаем в эсхатологической полноте бытия и отчасти постигаем человеком (во всей целостности, по благодати). Литургическое богословие, в свою очередь, говорит об опыте познания Бога человеком как приобщения к Нему во всей вмещаемой мере. Эсхатологический аспект постулирует духовное как пространство, орган богообщения, ведущий человека к единству с Богом Отцом во Христе по благодати Святого Духа, вбирающее в себя идеальное как апофатическое. |
| Если мы внимательно рассмотрим эти грамматические параллели ( скитались, где скитались; живи, где будешь жить; милую, кого милую; милосерден, с кем милосерден ) то не остается сомнений в смысле конструкции: это отказ от сообщения деталей. Не остается сомнений и в том, каков смысл Исх 3:14: Бог отказывается уточнять про Себя, Кто Он. Он отказывается сообщать свое имя – точно так же, как ночной противник Иакова в 32-й главе книги Бытия или ангел в 13-й главе Судей. Вспомним эти рассказы. Это будут уже не грамматические, а смысловые параллели. Быт 32:22-30 …Той же ночью Иаков встал‚ и, взяв с собой обеих своих жен‚ обеих наложниц и одиннадцать сыновей, вброд перешел реку Иавок – перевел их на другой берег, и переправил все, что у него было. И остался Иаков один, и Некто, вступив с ним в схватку, боролся с ним до самой зари. Увидев‚ что не одолевает Иакова‚ Он ударил его по бедру – так, что после той схватки бедро Иакова было вывернуто из сустава, – и сказал Иакову: – Отпусти меня. Уже взошла заря. Иаков ответил: – Не отпущу‚ пока не благословишь меня. Тот спросил: – Как твое имя? Он ответил: – Иаков. И тогда Тот сказал: – Отныне ты будешь зваться не Иаков‚ а Израиль, ведь ты боролся с Богом и с людьми – и выходил победителем. Иаков попросил: – Назови мне свое имя! Тот сказал: – Зачем ты спрашиваешь меня о моем имени? И благословил Иакова. Незнакомец не дает ответа и Иаков понимает, что боролся с Богом. Бог не дает ответа о своем имени. Суд 13:17-22. Маной сказал ангелу Господню: «Как твое имя? Мы возблагодарим тебя, когда твое слово сбудется. Ангел Господень сказал ему: Зачем ты спрашиваешь меня о моем имени? Оно непостижимо Ангел возносится в пламени, поднявшемся над жертвенником и Маной понимает, что видел Бога. Бог не дал Маною ответа о своем имени. Иными словами, отказ Бога называть свое имя – характерный топос для ветхозаветных повествований. Это не случайно: в мире Ветхого Завета, как и вообще во многих архаических культурах, знать имя – означает знать сущность. Отказ Бога назвать Свое имя – своего рода древневосточный аналог позднейшему апофатическому богословию. |
|
|
