| Связь горы с молитвой не случайна (Лк 9:28; Ин 4:20–21; Мк 6:46). Глагол ™ xelqe‹n ‘взойти’, точнее, ‘выйти, удалиться’ в отличие от более нейтрального ‘взошел, поднялся’ у Марка указывает, что Иисус искал уединения для молитвы. Слово dianuktereÚwn ‘пробыл всю ночь’, ‘бодрствовал всю ночь’, ср. 22:39–46, подчеркивает торжественность происходящего. Арам. s“lih„ ‘посланец’, которое стоит за греч. означало полномочного представителя, выполняющего важное поручение.Список Апостолов у Луки отличается от того, который приводится у Марка, тем, что ставит Андрея на второе место (так и у Мф) и вместо Фаддея упоминает в другом месте Иуду Иаковлева. Андрей упоминается рядом с братом, хотя в Мк и Деян 1:13 он назван после более заметных сыновей Зеведеевых. Лука не упоминает ни их отца, ни прозвища. Симон у Марка назван Кананитом (арам. qan’ƒnƒ’), то есть ‘ревнителем’ — так называли приверженцев иудейской ультранационалистической партии, которой предстояло выйти на историческую авансцену во время войны с Римом. Лука переводит этот термин на греческий: Zhlwt»j, Зилот . Очевидно, имеется в виду, что до встречи с Иисусом Симон был членом одной из экстремистских группировок, составивших впоследствии ядро партии зилотов. Иуда Иаковлев может означать ‘Иуда, сын Иакова’ или, что менее вероятно, ‘… брат Иакова’. Лука, очевидно, отождествляет его с Фаддеем в списке Марка, однако упоминает позже, чтобы два одинаковых имени Иуда находились рядом. Последним назван Иуда Искариот . В рукописях наблюдается много вариантов написания его прозвища, вероятно, потому что писцы не понимали его значения. Традиционно оно толкуется как арам. ’€s ‘человек из Кериота’. По другой гипотезе, восходящей к Вельгаузену, прозвище связано с лam. sicarius ‘убийца’, поскольку так называли иудейских зилотов; Иуда входит в списках Мк и Мф в одну пару с Симоном Зилотом, так что можно предполагать, что он также был зилотом ( сикарием ). Однако более вероятно, что прозвище дано уже после предательства и Искариот восходит к арамейскому слову s“qar ‘неверность’, снабженному протетическим алефом (’i-), то есть означает ‘неверный, фальшивый’. |
| Связь горы с молитвой не случайна (Лк 9:28; Ин 4:20–21; Мк 6:46). Глагол ™xelqe‹n ‘взойти’, точнее, ‘выйти, удалиться’ в отличие от более нейтрального ‘взошел, поднялся’ у Марка указывает, что Иисус искал уединения для молитвы. Слово dianukmereЪwn ‘пробыл всю ночь’, ‘бодрствовал всю ночь’, ср. 22:39–46, подчеркивает торжественность происходящего. Арам. s“lih„ ‘посланец’, которое стоит за греч. означало полномочного представителя, выполняющего важное поручение. Список Апостолов у Луки отличается от того, который приводится у Марка, тем, что ставит Андрея на второе место (так и у Мф) и вместо Фаддея упоминает в другом месте Иуду Иаковлева. Андрей упоминается рядом с братом, хотя в Мк и Деян 1:13 он назван после более заметных сыновей Зеведеевых. Лука не упоминает ни их отца, ни прозвища. Симон у Марка назван Кананитом (арам. то есть ‘ревнителем’ — так называли приверженцев иудейской ультранационалистической партии, которой предстояло выйти на историческую авансцену во время войны с Римом. Лука переводит этот термин на греческий: Zhlwt»j, Зилот. Очевидно, имеется в виду, что до встречи с Иисусом Симон был членом одной из экстремистских группировок, составивших впоследствии ядро партии зилотов. Иуда Иаковлев может означать ‘Иуда, сын Иакова’ или, что менее вероятно, ‘… брат Иакова’. Лука, очевидно, отождествляет его с Фаддеем в списке Марка, однако упоминает позже, чтобы два одинаковых имени Иуда находились рядом. Последним назван Иуда Искариот. В рукописях наблюдается много вариантов написания его прозвища, вероятно, потому что писцы не понимали его значения. Традиционно оно толкуется как арам. ‘человек из Кериота’. По другой гипотезе, восходящей к Вельгаузену, прозвище связано с лат. sicarius ‘убийца’, поскольку так называли иудейских зилотов; Иуда входит в списках Мк и Мф в одну пару с Симоном Зилотом, так что можно предполагать, что он также был зилотом (сикарием). Однако более вероятно, что прозвище дано уже после предательства и Искариот восходит к арамейскому слову s“qar ‘неверность’, снабженному протетическим алефом (’i-), то есть означает ‘неверный, фальшивый’. Проповедь “на ровном месте” (6:17–49) |
| Вся вероятность, как видно, на стороне первого чтения, т. е. имя Симон принадлежало отцу Иуды. Но и столь авторитетно засвидетельствованного варианта нельзя оставлять без всякого внимания. Это разночтение можно объяснить предположением, что и сам Иуда, по обычаю, носил имя отца своего в качестве второго имени (ср. Лк. 1:59. 61 ), – предание об этом втором имени и могло отразиться в вариантах. Для решения этого вопроса могло бы иметь значение известие, что отец Иуды был не Симон, а Рувим из колена Иудина, если бы оно не принадлежало средневековой французской легенде (Creizenach, Judas Ischarioth in Legende und Sage des Mittelalters, 1875. S. 22. III. Прозвище: Искариот или Скариот Уже разнообразие написаний этого прозвания в древних рукописях евангельских и у древних писателей дает видеть, что оно было непонятно для них. Отсюда разнообразие толкований. Для возможных здесь более твердых выводов надо установить сначала орфографию. Встречаются: ισκαριωθ, σκαριωθ, carioth, ισκαριωτης, σκαριωτης, καριωτος (75) – cariothes. Легче определить окончание, которое должно было быть конечно семитическим ωθ=(), так как из него естественно объясняется грецированное της или θης, напротив из греческого της невозможно объяснить семитизацию ωθ. Какую форму должна была бы принять семитизация греческого της, показываю сирские тексты, переводные с греческого и имеющие устойчиво повсюду окончание (). Группируя употребление семитической формы окончания ωθ по кодексам, текстам и местам, получаем классификацию их в такой градации: а) кодексы: D. . В. С. L. 33. a. f. ff 1 ft 2 b d e f с 1 Vg др. б) тексты: Марк, Лука, Матвей и Иоанн. в) места: Мк. 3:19 , Лк. 6:16 , Мф. 10:4 ( Ин. 6:71 ), Мк. 14:16 , Лк. 22:3. 47 , Мф 26:14 , Ин. 13:26 , – 14:22, – 13:2 и 12:4 Это значит, что древнейшая или изначальная семитическая форма слова сохранилась в кодексах в таком порядке по степени сохранности в них этой формы: Безы (полагают, что этот кодекс более всех других сохранил древнейшие, даже доканонические, чтения евангельского текста), Синайском, Ватиканском, Ефремовом, L, 33 (замечательнейший из минускульных) и особенно в Латинских a, ff др., также вообще сохранивших не мало древнейших чтений. Из евангелий на первом месте стоит Марк, потом Лука, далее Матфей и наконец позднее других писавший Иоанн. Из евангельских мест эта форма встречается преимущественно в апостольском списке Мк. 3:19 , Лк. 6:16 , Мф. 10:4 ср. парал. Ин. 6:71 . 3 |
| При объяснении кажущихся разногласий между Евангелистами следует всегда помнить, что ни один из Евангелистов не претендовал на передачу со всеми подробностями всех событий последних лет земной жизни Иисуса Христа. Христос в доме Симона-Фарисея В одном из городов Галилеи, быть может, Магдале, один из фарисеев, по имени Симон, пригласил к себе Иисуса на обед. С какой целью последовало это приглашение – Евангелист не объясняет, но очевидно, что Симон был не из числа расположенных к Иисусу, так как не оказал Ему в своем доме самой обычной в то время вежливости: не облобызал Его и не велел омыть Ему ноги и помазать голову. Покаявшаяся грешница Христос принял приглашение, и когда, по восточному обычаю, возлег перед обеденным столом, в дом Симона вошла известная в том городе грешница. Предание гласит, что то была Мария Магдалина. О Марии Магдалине в Евангелии говорится как о женщине, из которой Иисус изгнал семь бесов ( Мк. 16, 9 ; Лк. 8, 2 ), а так как в Священном Писании число семь часто применяется вместо много, множеством же бесов обозначается иногда множество грехов, то можно полагать, что Мария Магдалина была большая грешница. В дальнейших повествованиях говорится, что она всюду следовала за Иисусом, стояла у креста Его, присутствовала при Его погребении и первая удостоилась видеть Его воскресшим. Вообще, это – выдающаяся личность в евангельской истории. Поэтому некоторые думают, что если бы в дом Симона-фарисея вошла Мария Магдалина, то Евангелист Лука, тщательно исследовавший все евангельские события, назвал бы ее по имени, а так как он умалчивает об имени той женщины, то, вероятно, это была не Мария Магдалина, а другая женщина, известная всему городу блудница. Но если принять во внимание, что тот же Евангелист, вслед за рассказом о случившемся в доме Симона-фарисея, говорит, что за Иисусом, ходившим после того по городам и селениям, следовали двенадцать Апостолов и некоторые женщины, в числе которых на первом месте ставит Марию Магдалину ( Лк. 8, 1–3 ), и если допустить предположение, что Лука нарочно не назвал по имени явившуюся в дом Симона грешницу, потому что не хотел связывать прошлого этой грешницы с именем Марии Магдалины, ставшей после того праведницей, – то следует верить преданию. |
| Они доказывают, что в нем мы имеем перед собою пример человека, получившего крещение, но про которого вскоре после этого Апостол сказал, что он находится в желчи, горести и союзе неправды. Для чего же приводится этот пример? Если он выставляется как довод против возрождения младенцев крещением, для того, чтобы дать основание отрицать, что каждый младенец при крещении уже самым действием этим принимается в Царство благодати, которое, по выразительному уверению Спасителя, принадлежит детям, тогда этот вывод не имеет за себя никакого основания. Нет ни малейшего сходства между Симоном Волхвом и каким бы то ни было младенцем, получившим христианское крещение. Мы уже видели многочисленные доказательства того, что можно получить благодать крещения и отпасть от нее, что и случилось с Симоном Волхвом. Если же пример Симона Волхва приводится как довод против утверждения, что все взрослые в таинстве крещения благодатью Святого Духа очищаются от первородного и всех личных грехов, тогда им отрицается, вообще, значение крещения, как божественного установления, на что имеются ясные указания в Священном Писании . Случай с Симоном Волхвом представляет большое затруднение, но не в том, что касается спасительности полученного им крещения, но относительно качества и действительности его веры, ибо Св. Лука упоминает не только о том, что Симон Волхв получил крещение, но и о том, что он веровал: «уверовал и сам Симон» (ст.13). Он, без сомнения, проявлял некоторые признаки истинной веры, ибо точно утверждается, что он «не отходил от Филиппа» (ν ποσατεν) те же самые слова употреблены для выражения постоянного пребывания первых христиан в учении веры и их духовного тесного общения ( Деян.2:42 : " σαν δε ποσατεοντες»). Он не мог бы так поступать, не отрекшись в тоже время от своего волшебства. Он также принял, с видимым смирением строгий выговор Апостола и просил его молитв. Трудность понимания этого случая касается скорее спасительного свойства веры, чем благодати возрождения в таинстве крещения. |
| Я уже показал, что в свете имеющихся ономастических данных отождествление Фаддея с Иудой Иаковлевым выглядит весьма вероятным. Однако идентификацию Матфея с Левием Алфеевым 292 – традиционную гармонизацию, связанную с параллельными отрывками Мф 9 (о Матфее) и Мк 2 (о Левин), – основываясь на тех же ономастических данных, следует признать невозможной. Историю призвания Левия, сына Алфея, Марк рассказывает в 2:14 (Лука воспроизводит этот рассказ в 5:27, называя этого человека просто Левием), а Матфея, без всяких уточнений, упоминает в списке Двенадцати. Ясно, что сам Марк не считал этих двоих одним и тем же человеком. Учитывая другие детали, упомянутые Марком в списке Двенадцати, он обязательно уточнил бы, что Матфей и Левий – одно лицо, если бы так думал 293 . Однако это еще не решает вопрос окончательно: ведь Марк мог извлечь рассказ о Левин и список Двенадцати из разных источников и не знать, что Левий и Матфей – одно лицо. Но, если бы Левий и Матфей были одним лицом, мы столкнулись бы с не имеющим параллелей феноменом: палестинским иудеем, носившим два популярных семитских имени (Матфей: девятое по распространенности, 62 упоминания; Левий: семнадцатое по распространенности, 25 упоминаний). Подобный случай резко отличается как от одновременного ношения семитского и греческого/латинского имен, так и от одновременного использования имени и прозвища или фамилии 294 . Среди палестинских иудеев этого периода единственные примеры, в которых можно заподозрить одновременное употребление двух семитских имен, следующие: (1) на одном черепке из Масады – Симон (Simô 295 еврейским алфавитом) с дополнительным именем Бенайя 296 ; (2) в юридическом документе из архива Бабаты – Иосиф с дополнительным именем Забуд (Zaboudo[u] греческим алфавитом) 297 ; (3) у Епифания (Панарион, 42) лидер иудейской секты носит имя Иуда с дополнительным именем Аддан или Аннан 298 ; (4) храмовый служитель в списке служителей в «Мишне» (Шекалим, 5:1) называется «Петахия, также Мордекай»; (5) Техина, сын Периши, в «Сифре Второзакония», 240 назван тем же человеком, что и Элеазар бен Динай 299 . По поводу этих примеров необходимо заметить, прежде всего, что во всех них, кроме одного, очень распространенное семитское имя (Симон, Иосиф, Иуда или Элеазар) сочетается с относительно необычным (если только в третьем случае мы не читаем вместо «Аддан» – «Аннан»). Именно этого и следовало ожидать в случае, если такой феномен вообще возможен: редкое второе имя помогает отличить своего носителя от его тезок по первому, распространенному имени. В этом отношении приведенные случаи резко отличаются от случая человека с двумя популярными семитскими именами – Матфей и Левий. |
| 8:13. Способность языческих магов совершать чудеса не отрицалась в иудаизме, но большинство его течений приписывали языческие чудеса Велиару («сатане). Согласно Ветхому Завету, языческие волхвы моглиповторить некоторые знамения Бога в малом масштабе (Исх. 7:11,22; 8:7), но их могущество явно было ограничено (Исх. 8:18,19; 9:11). Некоторые авторы утверждают, что Симон не был по-настоящему обращенным, о чем свидетельствуют его дальнейшие проступки (8:18—24), но это зависит от смысла,вкладываемого в понятие «обращение»; в тот период жалобы на неистинных обращенных и отступников раздавались не только в иудаизме, но и в христианстве (напр.: 1 Цар. 10:6; 16:14; 2 Пет. 2:21; 1 Ин. 2:19). 8:14—25 Апостольское утверждение обращения самарян Преодолевающее межкультурные барьеры служение Филиппа могло вызвать недовольство консервативно настроенных членов иерусалимской церкви (8:12). Поэтому Лука счел необходимым рассказать об отношении иерусалимских «апостолов к деятельности Филиппа и о Божьем благословении этого служения. 8:14,15. С богословской точки зрения, работа Духа многогранна (2:38,39), но в опыте церкви не все ее грани обязательно проявляются одновременно. Лука сосредоточивает внимание на той стороне деятельности Духа, которая наделяет верующих способностью пророчествовать, редко отмечая другие ее аспекты, известные из «Ветхого Завета и раннего иудаизма; здесь под «принятием Духа», несомненно, подразумевается обретение способности пророчествовать, хотя слушатели Филиппа были уже обращены (8:12). 8:16. «Во имя Господа» — дословный перевод выражения, которое, вероятно, отражает встречающуюся в древних деловых документах формулировку и означает, что обращенные передали Христу право на владениеих жизнью (впрочем, возможно, этот оборот указывает только на возраставшую в тот период неопределенность греческих предлогов). 8:17. В древнем иудаизме встречаются лишь редкие примеры возложения рук при молитве (один такой пример упоминается в «Свитках Мертвого моря), но в ветхозаветную эпоху руки возлагались при молитве о благословении (Быт. 48:14—20). |
| В рассматриваемом стихе Спаситель говорит, прежде всего, о нетерпении учеников. В нем лежит опасность, что «они сделаются жертвой обманных возвещений о Его присутствии» (Цан). Поэтому Он приглашает их к осмотрительности, они должны беречься, чтобы при ожидании истинного Мессии не подпасть какому-либо обману. Мф.24:5 . ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: «Я Христос», и многих прельстят. (Ср. Мк.13:6 ; Лк.21:8 .) Та же мысль, но в совершенно других выражениях повторяется у Матфея дальше (стихи 23–26) и в параллелях у Марка ( Мк.13:21–22 ) и Луки ( Лк.17:23 ); у последнего – в другой связи. Вопрос о соответствии слов Христа исторической действительности поднимался уже Оригеном , который говорил, что во время апостолов немногие люди называли себя христами, разве только Досифей самарянин, почему (его последователи) и называются досифеанами; и еще Симон, о котором сообщается в Деяниях Апостольских, возвещавший о себе как о великой силе Божией (qui se virtutem esse Dei magnam pronunciabat). Кроме них, насколько Оригену известно, не было (лжехристов) ни прежде, ни после. Феофилакт говорит о тех же лицах, что и Ориген , но Зигавин прибавляет еще Менандра «и других». Иероним – только о Симоне-волхве, позднейшие экзегеты – еще о Февде и неизвестном египтянине, о котором сообщает Иосиф Флавий (Иудейская война) и Лука ( Деян.21:38 ). Чтобы объяснить, почему так мало известий о лицах, принимавших на себя имя Мессии, скажем, что эти лица – ψευδχριστοι – были всегда слишком микроскопичны, чтобы оставить после себя глубокие следы в истории. Несомненно, что и в настоящее время существует множество лиц (среди, например, хлыстов), называющих себя «христами» и «богородицами», но всякий, подробно не знакомый с историей хлыстовства, затруднился бы назвать определенные имена принимающих такое название лиц. То же могло быть и в промежутках между смертью Христа и временем разрушения Иерусалима. Мессианское ожидание, сильно развитое в то время и породившее целую мессианскую литературу, не могло быть только теоретическим, но, несомненно, выражалось и практически, хотя мы в точности и не можем назвать лиц, принимавших на себя название Мессии. Весьма вероятно, что примеры Февды и египтянина не были единственными, как это обыкновенно бывает. Что касается существования лжемессий после разрушения Иерусалима, то их было множество, они существуют, как мы сказали выше, и в настоящее время и, без сомнения, появятся в большом числе перед окончательной мировой катастрофой, за которой последует полное обновление настоящего грешного мира. |
| Как это порой бывает в момент крайней тревоги, дремота, похожая на оцепенение, сковала их 3 . Христос отошел в сторону и, упав на колени, начал горячо молиться. Ученики находились недалеко, как говорит Евангелие, «на расстоянии брошенного камня», и отдельные слова Иисуса долетали до них. «Авва, Отче, — слышали они в полузабытьи, — все возможно Тебе! Пронеси эту чашу мимо Меня. Но не чего Я хочу, а чего Ты... Не Моя воля, но Твоя да будет». Он молился. Апостолы спали. А на улицах Иерусалима уже раздавались шаги стражи. Что испытал Сын Человеческий, когда лежал на холодной земле в томлении духа? Мог ли то быть лишь естественный страх перед пытками и смертью? Но ведь его побеждали и более слабые. Почему же поколебался Тот, Кто будет опорой для миллионов? Нам не дано проникнуть в глубину смертного борения, свидетелем которого был старый оливковый сад. Но те, кому Христос открылся в любви и вере, знают самое главное: Он страдал за нас, Он вобрал в Себя боль и проклятие веков, мрак человеческого греха, пережил весь ужас и ад богооставленности. Ночь, лишенная надежды, обступала Его; Христос добровольно спускался в пропасть, чтобы, сойдя в нее, вывести нас оттуда к немеркнущему свету... Что проносилось перед Его мысленным взором? Картины будущего? Гонения, войны, насилия? Отступничество Его последователей, их неблагодарность и маловерие, их жестокосердие и фарисейство? Это было искушение более тяжкое, чем то, через которое Он прошел в пустыне. Никогда еще человеческое сознание Христа с такой силой не противилось ожидавшему Его кресту, как в час Гефсиманской молитвы. Вот почему Он просил любимых учеников не оставлять Его. «Симон, ты спишь? — пытался разбудить Иисус Петра. — Не мог ты один час пободрствовать?» Тот поднимался, видел лицо Учителя, изможденное, покрытое, как кровью, каплями пота, но дремота вновь одолевала его. Другие попытки оказались тоже напрасными. Так, всеми покинутый, страдал Иисус один на один с надвигающимся. Евангелист Лука говорит, что лишь ангел укреплял Его. |
| Когда, например, говорят: «это случилось во время французской революции», то указывают только на общеизвестную историческую эпоху, не исключая при этом возможность раннейших возмущений и революций во Франции 17 ). Впрочем многие ученые не без основания видят и в Деян. 5. 37 указание, хотя и косвенное, на раннейшую перепись при Ироде Великом, – именно: в сопоставлении бунта Иуды Галилеянина во время Квириниевой переписи с раннейшим мятежом Февды, Почему, спрашивают, Гамалиил из множества бунтовщиков указывает только на этих двух? Есть ли какое-нибудь соответствие между бунтами Иуды и Февды? Штраусс 18 ) разумеет под Февдою бунтовщика, который, по известию Иосифа Флавия, являлся в 44 году по Р.Х., при Куспие Фаде, следовательно после Иуды и самой речи Гамалиила 19 ). Но то был простой разбойник, которого Гамалиил не мог поставить в параллель Иуде Галилеянину и Апостолам – деятелям и реформаторам религиозным. В опровержение Штрауса Зонтаг 20 ) справедливо указывает на то, что в ту смутную эпоху, при частых мятежах в Палестине, бунтовщики с одинаковыми именами были не редкость. Так напр. Иосиф называет 3-х Иуд, 4-х Елеазаров, 5-х Симонов и пр. Почему не могло быть и двух Февд, из которых об одном говорит Иосиф, о другом Лука? Молчание Иосифа об одном из бунтовщиков объясняется их многочисленностью, так что Иосиф ограничивается общим о них замечанием, что «их было не малое количество» 21 ). Впрочем Зонтаг находит указание на Февду Деяний в Иосифовом Симоне, которой являлся по смерти Архелая, при Валерие Грате, не задолго до Квириниева ценза и бунта Иуды Галилеянина 22 ). Но сопоставление Февды с Иудою и апостолами предполагает, что он был религиозным деятелем, а не обыкновенным плутом, каким изображается у Иосифа Симон. – Правдоподобнее гипотеза Визелера, что Февда Деяний есть лицо тожественное с Матфием, который, по Иосифу, вместе с Иудою Сарифеем, увлеченный лживым слухом о смерти Ирода, ревнуя о святости и чистоте отечественных законов, возбудил нескольких молодых учеников своих поднять мятеж против Иродовых нововведений и сорвать с храмовых ворот поставленного на них Иродом золотого орла 23 ). |
|
|
