| Под грамматикой в то время подразумевалось системное образование. На основании того, что в этой школе был собран сильный преподавательский состав 219 , мы можем сделать вывод, что святой Косма был способным и одарённым учеником, так как в том же 1734 году он был назначен в общину Ломботины учителем. Такая практика в то время была распространённой и повсеместной: знаменитый Ригас Велестинлис также долгое время совмещал обучение с преподавательской деятельностью. Относительно преподавательской деятельности Космы сохранились некоторые свидетельства. Зимой он учил в церкви, летом в тени деревьев. Он знал учебные тексты наизусть и преподавал, не заглядывая в книги. Его метод преподавания был достаточно передовым и во многом отличался от общепринятых образовательных методик. На основе цитат из Апостола или Октоиха он развивал национальные, моральные или социальные идеи. Общепринятому в то время учительскому монологу он предпочитал двусторонний живой диалог с учениками. Стремясь к полному доверительному взаимопониманию со своей аудиторией, он не использовал телесные наказания 220 . Очевидно, что уже тогда началось формирование образовательного метода и установок святого, ведь стремление к достижению доверительных отношений и живого диалога со слушателями составило основу его деятельности как проповедника. Помимо преподавательской деятельности, по воскресеньям он трактовал для соотечественников богослужебные тексты. Показательно, что уже тогда он стремился пользоваться не книжным, а понятным народу простым языком. Крайне интересно народное предание, согласно которому Косма уже в этот период открыл первую школу в селении Таксиархис 221 . Своё образование Констас продолжил в Элиномусио Враянон. Это учебное заведение было открыто при монастыре святой Параскевы в местечке Гува известным проповедником Евгением Яннулисом. Помимо богословских и общеобразовательных дисциплин, Косма получил навыки врачевания и изготовления лекарств. Практические знания по медицине он, безусловно, использовал сам и преподал их своим ученикам. |
| Максима и ещё в одном месте «Мистагогии»: «Исступая из всего, душа соединяется с Единством сокровенности Его [то есть Бога как своего “единственного по благодати Отца”] ». Наконец, в «Амбигвах» прп. Максим снова прибегает к толкованию света лица Христова и говорит, что «световидным сиянием (φωτοειδος λαμπρτητος) лица Господня (см.: Мф. 17, 1–9; Мк. 9, 2–9; Лк. 9, 28–36), совершившимся на горе, трижды блаженные апостолы были таинственно, неизреченным и неведомым способом руководимы к Божией силе и славе, для всех сущих совершенно непостижимой, научаясь, что явленный им свет есть символ неявной сокровенности (τς φανος κρυφιτητος) [Божией] ». Употребление прп. Максимом перенятого, очевидно, из «Ареопагитик» , термина «сокровенность» или «сокрытость» и сравнение его использования у Ареопагита требует отдельного исследования. В частности, не вполне ясно, имеет ли прп. Максим под «сокровенностью» в виду Божественную сущность или же то, что окрест Бога; несомненно, однако, что, говоря о соединении с «Единством сокровенности» в «Мистагогии», как и об откровении этой сокровенности в сиянии Лика Христа на Фаворе, прп. Максим подчёркивает, что на высшей стадии мистического богопознания происходит познание в неведении сверхнепознаваемости Троицы и причастие Её боготворящим благам , а не просто тем Её действиям, которые направлены на творение мира, Промысл и Суд в отношении него; последние, в свою очередь, соответствуют катафатике, находящей своё правильное место в порядке мистического богопознания в горизонте апофатики. Gregorius Palamas . Triades II, 3, 8. Рус. пер.: Цит. соч. C. 197. Maximus Confessor . Quaestiones et dubia 191//CCSG. 10. P. 131–132. Читаем как у Н. Констаса ( Maximos the Confessor. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua/ed., trans. by N. Constas. Cambridge; London, 2014. Vol. 1. P. 270). Чтение отличается от Миня. Констас переводит: «formed within the blessed apostles (образовывал в блаженных апостолах)». Возможен и другой перевод: «запечатлил (или: отобразил) (διετπου) для блаженных апостолов». |
| Василий, игумен святого Лукиана, тоже. Феофилакт, игумен Пегадия, тоже. Анфим, инок псамафский, тоже. Михаил, игумен святого мученика Георгия, тоже. Христофор, игумен канделский, тоже. Николай, игумен, кенургский, тоже. Сисиний, игумен лифинский, тоже. Фома, инок мосинский, тоже. Михаил, инок и представитель игумена монастыря святой Богородицы пиргской, тоже. Григорий, игумен святой Богородицы символьской, тоже. Иоанн, игумен святой Богородицы рудской, тоже. Констас (Косма), игумен святого Петра идендрского, тоже. Симеон игумен святой Богородицы аврамитской, тоже. Григорий, игумен святого Климента, тоже. Феогнис, игумен святого апостола Тимофея на острове Крите, тоже. Иоанн, игумен святого мученика Феодора, тоже. Феодосий, игумен святой Богородицы, тоже. Петр, игумен святого Иоанна Богослова на острове Крите, тоже. 1606 Migne, Patr. curs. compl., t. 106, p. 190. Λογοθ., c. XI; Leo Grammatic., Bon., t. 46, p. 266; Continuat., p. 397; Sym. Mag., p. 702; loël, p. 56; Ephraemii, p. 401; Zonara. 1. XVI, с. XII: Migne, t. 135, p. 38. Попов Н. – Император Лев VI Мудрый и его царствование в церк.-историч. отношении. М. 1892. Стр. 73. 1608 Προκαθημνου το γιωττου μων δεσπτου κα οκουμενικο πατριρχου Κυνσταντινουπλεως ν τ Θωματ, συνδιαγνωμονοντος ατ Νικολου το ερωττου πατριρχον εροσολμων. Migne, Patrol. curs. compl., ser. gr., t. CXL, p. 147–148. 1613 Συμφροντας π τοτοις εροσα κα ομογνμονας σον τε το συλλγου μρος κ τς συγκλητου συδρευε, κα ς λλοθεν παρεστηκς εγνωρξετο. Ib., р. 151–152. 1614 Οκ λγη τε τν περ τ βμα λλογιμωτρον ελαβεσττων διακνων πμοιρα ο γε κα διστκτ γνμ τος περ τς προσαχωχς τς ζωοποιο θυσας διειλημμνοις δεδογμνους προσκεσθαι ξμπαντες διετεναντο, ς μηδ συζτησιν οανδτινα χουσι παρ τος προσκειν λως,θλουσιν. Ib. 1619 " Α... ερτατοι ρχιερες κα λοιπο, ος κα τινες ξ μν τ τοτε συμπαρελφθησαν, ς πρς ρτησιν εσαχθεσαν τ τηνικατα παρ το ερωττου συναδλφου μν κα μητροπολτου Ρωσας Κωνσταντνου εσεβς πεκρναντο. |
| музыки. Благодаря «толкованию» древнейших традиц. мелосов, сделанному А. К., в обиход были возвращены песнопения из древнего Стихираря: песнопения часов навечерия Рождества Христова, навечерия Богоявления и Великой пятницы, подобны на Успение Богородицы. Аналогичную работу он проделал с 11 евангельскими стихирами протопсалта Иоанна Глики , а также с песнопениями Иакова Протопсалта (стихиры: на вечерне Великой пятницы «Σ τν ναβαλλμενον» ( ) 1-го плагального гласа, 11 евангельских, Успения Богородицы «Θεαρχ νεματι» ( )). Получили распространение его обработки мелосов Петра Пелопоннесского («Τν Σταυρν σου» ( ) 2-го плагального гласа, стихира Великой среды вечера «Κριε, ν πολλας μαρταις» ( ) 4-го плагального гласа, стихи «Τν γρ σν μτραν» ( ) песнопения литургии Василия Великого «О Тебе радуется» 1-го гласа) и Петра Берекета (стихи полиелея «Δολοι, Κριον» ( ) 4-го гласа). Муз. наследие самого А. К. включает Хвалитны на все гласы, Песненное Трисвятое (ρδβλθυοτεΑσματικν τρισγιον) на все гласы, Непорочны , «Αξιν στιν» ( ) 1-го гласа, великое славословие 1-го плагального гласа, «λδβλθυοτεΟσοι ες Χριστν βαπτσθητε» ( ) 1-го плагального гласа, матиму в честь Небесных Сил «Δετε εφημσωμεν πιστο» ( ) 2-го плагального гласа, «Χριστς νστη» ( ) 1-го плагального гласа, причастны седмичные (вторника и субботы) и праздничные (Рождества Христова, Входа Господня во Иерусалим, Вознесения), стихи на освящение храма «Κριε, γπησα επρπειαν οκου σου» ( ) (Пс 25. 8) 4-го гласа, ряд песнопений литургии («Δετε προσκυνσωμεν κα προσπσωμεν ατ» ( ), «Κα πκουσον μν» ( )) и др. Мелосы А. К. сосредоточены только в его автографах, следов., не получили широкого распространения в певч. практике. Лит.: Παπαδπουλος-Κεραμες Α. Εκθεσις παλαιογραφικν κα φιλολογικν ρευνν ν Θρκ κα Μακεδον//Ο ν Κωνσταντινουπλει Ελληνικς Θιλολογικς Σλλογος. Παρρτημα 17 τμου. 1886. Σ. 31; Lambros S. |
| На родине святого Космы особенно остро стояли такие проблемы, как нехватка преподавателей, литературы, учебных заведений. Именно трагическое состояние в образовательной сфере стало главной причиной, способствовавшей началу деятельности святого по основанию школ, деятельности, которая, в конечном итоге, приобрела значительный масштаб и привела к конкретным осязаемым результатам. Сложившаяся в греческих землях ситуация оказала прямое влияние на программу его действий, которая была основана на великолепном знании сложившейся обстановки и содержала в себе конкретные шаги по выходу из кризиса. По поводу места и времени рождения Космы Этолийского в историографии нет единого мнения. Большинство исследователей сходятся на том, что наиболее вероятное место рождения святого Космы – соседние деревни Таксиархис 198 или Метало Дендро 199 . Некоторые авторы, опираясь на свидетельства народных преданий, указывают на место между двух этих деревень: «родился на горной вершине между двух деревень, которая называется Проскиниси» 200 . Констас, разделяющий эту точку зрения, рассказывает, что Косма родился во время летних сельскохозяйственных работ и «единственными пелёнками для младенца стали листья дерева, под которым он родился» 201 . Других источников, подтверждающих эту версию, нет и, скорее всего, мы имеем дело всего лишь с распространённой народной легендой (тем более показательно существование похожей легенды о герое национально-освободительной войны Макриянисе). В решении этого вопроса более надёжным источником являются не народные легенды, а свидетельство первого биографа Космы Никодима Святогорца : «Сей, воистину, человек Божий, учитель и проповедник, Косма был родом из Этолии, из небольшого селения Метало Дендрон» 202 . Ещё одно подтверждение, что родиной проповедника было этолийское село Метало Дендро, мы находим у Х. Переноса и в воспоминаниях сопровождавших его учеников 203 . В соответствии с этими же источниками, святой Косма родился в 1714 году. При крещении он получил имя Констас (Констант) и в детстве носил фамилию, связанную с профессией отца – Анифантис. Родители Констаса из-за преследования турецких властей вынуждены были бежать из Эпира и обосновались в Этолии в 1700 году. Они были ткачами, отца звали Димитрий, и он был родом из деревни Грамено, мать была из Влахохори (это поселение располагалось в районе Парамифии). |
| Существует несколько переводов Трудности 41 на русский язык. В статье мы опираемся на перевод С.В. Месяц, который наиболее интересен нам по глубине интерпретации терминов и комментариев. Для сравнения используются переводы А.Р. Фокина, архимандрита Нектария (Р.В. Яшунского) и перевод на английский греческого архимандрита Николаса Констаса, Также мы опираемся на всестороннее научно-богословское исследование терминов и вопросов Трудности 41 в книге В.В. Петрова и в его докладе «Трансформация античной онтологии у Псевдо–Дионисия и Максима Исповедника» . Однако, несмотря на несколько переводов и подробное исследование Трудности 41 Петровым, остается непонятным, что именно имеет в виду Максим под терминами «умопостигаемое», «чувственное», «небо», «земля», «рай » и каким образом человек может практически соединить разделенное, обрести равноангельское ведение и вознестись на небо, подобно Господу. В настоящей статье сделана попытка исследования Трудности 41 с точки зрения созерцательной практики умного делания, в которой постигается смысл пяти делений и пути их преодоления человеком как ступеней мистического восхождения ума к единению с Богом. С этой точки зрения уточняются используемые Максимом понятия , а также смысл соединения разделенного и обретения в себе логосов всеобщих природ тварного мира. В первом разделе статьи рассматривается использование Максимом понятия «ипостась» по отношению ко всему тварному миру и ипостасные особенности других соединений противоположных природ. Во втором разделе исследуется изменение смысла термина «умопостигаемое» от его первоначального значения эйдосов-идей в учении Платона к учению Ареопагита-Максима о логосах и их умопостигаемых образах, с тем чтобы понять, что именно и каким образом постигается умом. В третьем разделе исследуется значение термина «чувственное» с целью уточнения, относит ли Максим к чувственному миру вещи, постигаемые умным чувством созерцателя. В четвертом разделе рассмотрена многозначность термина «небо» и его конкретный смысл в третьем делении. В пятом разделе рассмотрено значение термина «рай» и его связь с практикой умного делания. В шестом разделе исследуется созерцательная практика преодоления делений и соотнесение этапов развития молитвы с делениями Трудности 41 и с пятью созерцательными тропосами «Трудности 10» (1123В). И наконец, в седьмом разделе излагается понимание метода платоновской диалектики как метода исихии и приводится сравнение делений Трудности 41 с делениями диалектики Плотина, а также сопоставление с небесной иерархией Псевдо–Дионисия Ареопагита. |
| 45 Это выражение заимствовано нами из анализа мистических видений Иоанна от Креста Х.-У фон Бальтазаром (см.: The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol. Ill: Studies in Theological Stylë Lay Style. – San Franciscö Ignatius Press, 1983. – P. 126). Подобное выражение можно найти и в классическом примере теофании – явлении Дионисия в Эврипидовых Вакханках, где бог является как ρν ροντα (470). 46 Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomena, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud. – New York: Fordham University Press, 2002. – P77. 51 Этот термин был введен русским богословом и философом о. Павлом Флоренским (см.: «Against Linear Perspective,»/Utopias: Russian Modernist Texts 1905–1940, ed. Catriona Kelly. – London and New York: Penguin Books, 2002. – P. 70–75). Я глубоко признателен проф. Николаю Констасу, который познакомил меня с мыслью Флоренского и любезно поделился со мною своими взглядами о возможном влиянии Флоренского на современную философскую мысль. Превосходное описание этой уникальной техники и ее исторической и теоретической генеалогии см.: Nicholas Constas, «Icons and the Imagination»/Logos 1 (1997): 114–127, и Gary M. Gurtler, S.J., «Plotinus and Byzantine Aesthetics 11 Modern Schoolman 66 (1989). – P. 275–284. Можно привести слова Гартлера: «Классическая перспектива достигает своего эффекта посредством сокращения, делая некоторые линии короче, чем в действительности, чтобы создать на плоской поверхности иллюзию трехмерности. Результат этого значителен: мир замирает в заданной точке времени и пространства. Зритель как бы окаменевает в одной из бесконечных возможных точек зрения». Обратная же перспектива, «абстрагируясь от специфики времени и пространства... представляет вневременный взгляд, вырывающий зрителя из изоляции его партикулярного момента и приводящий его в присутствие вечного. Вместо одной-единственной точки зрения вовлекается вся реальность в целом» (Р. 275). 52 Jean-Luc Marion, God without Being, trans. Thomas A. Carlson. – Chicagö University of Chicago Press, 1991. В дальнейших ссылках – GWB, с номером страницы. Тщательный анализ философии Мариона и ее богословских импликаций см.: Robyn Horner, Jean-Luc Marion: A Theo-Logical Introduction. – London: Ashgate, 2005, а также более раннюю книгу: Rethinking God as Gift: Marion, Derrida and the Limits of Phenomenology. – New York: Fordham University Press, 2001. |
| 1881 Mark Eugenikos. On the words of the Blessed Prayer «Lord Jesus Christ, Son of God, Have Mercy on Me»/Transl. N. Constas//TB II, 465–467. Английский перевод не всегда точен, местами приближаясь к новогреческому парафразу, в нем опущены отдельные словосочетания, а также не все аллюзии на Священное Писание распознаны. 1882 Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo/Erste Ausgabe und einleitende Darstellung von Dr. W. Gass. Greifswald, 1849 (Beitrage zur kirch lich en Literatur und Dogmengesch ich te des griech isch en Mitt elalters; 2). Appendix 2. S. 217–232 (2-я пагин.). Учтено в TB II, p. 424–425, под 12. 1883 Это издание, указанное В. М. Лурье, которому выражаем глубокую признательность, было нам недоступно. Судя по совпадению пагинации, второе издание является простой перепечаткой первого издания, однако, поскольку у нас нет в этом полной уверенности, те места, которые могут вызвать сомнения из-за расхождения перевода А. Ф. Лосева с греческим текстом первого издания, специально отмечены в примечаниях (другие наши исправления отдельных неточностей лосевского перевода и при цитации, как правило, не оговариваются). 1885 Учтено в TB II, p. 425, 13–14, среди изданных сочинений, хотя греческий текст помещен в неопубликованной диссертации М. Пилавакиса 1987 г. 1890 Jugie 1933, 102–103, 123–125. Эта публикация осталась не учтенной И. Буловичем, поэтому им допущена неточность на с. 68 (примеч.), когда он утверждает, что в греческом подлиннике была известна цитата лишь одного предложения из этой главы, приведенная Жюжи в DTC, и что исследователи опирались поэтому только на фр. перевод. 1892 Cod. Vind. gr. 171, f. 1–11, использованный В. Гассом; Athen. gr. 2092, f. 370–377, цитируемый И. Буловичем; Canon. gr. 49, f. 92 sq., привлеченный М. Жюжи. 1894 Παπαδπουλος Στ. Συνντησις ρθοδ ξου κα σχολαστικς θεολογ ας. Θεσσαλον κη, 1970. Σ. 102. 1895 νωθεν. Вариант пер.: «свыше». В новогреч. пер. объединены оба значения: « νωθεν κα ξ ρχς». 1900 Н. Констас, ссылаясь на Флп. 2, 9 , на самом деле следует в понимании данного места («is exalted beyond all other names») новогреч. переводу ( π τ λλα ν ματα τν πολλν). Несомненно, слова из Флп. περψωσεν и τ πρ соотносятся со словами толкования τ ψηλ ν и πρ τος и этот контекст здесь может иметься в виду, однако муж. род в выражении свт. Марка πρ τος πολλος не может подразумевать ни τ νομα, ни π κλησις (в новогреч. переводе «большинства (людей)» поставлено в зависимость от произвольно добавленного «имен»). Мы связали бы выражение «превысшую для большинства» с предыдущей аллюзией на 2Кор. 12, 2 и с Флп. 2, 10 . |
| 257 Две статьи: «Theoria and Orthodox Hermeneutics», SVTQ20 (4, 1976), pp.95–219, и «Exegesis and Interpretation: Orthodox Reflections on the «Hermeneutic Problems», SVTQ27 (2, 1983), pp.75–92. Они воспроизведены в книге, вышедшей в издательстве Свято-Владимирской семинарии в Крествуде, Нью-Йорк, вместе с важными дополнениями о патристической экзегезе и новыми разделами о Писании как «живом Слове» в литургическом богослужении, исповеданиих веры и иконографии. 258 John Breck, «Orthodoxy and Bible Today», in The Legacy of St. Vladimir. ed. John Breck and others, pp.141–157. 259 John Breck, «Theoria and Orthodox Hermeneutics», pp.195–196; «Exegesis and Interpretation», pp.75–76; The Power of the Word, pp.25–28. 260 John Breck, «Theoria and Orthodox Hermeneutics», pp.196, 211, 217–219; «Exegesis and Interpretation», pp.78–84, 90–92; The Power of the Word, pp.9–10, 28–36, 44–47, 109–113. 262 Например, C.H.Pinnock, The Scripture Principle, D.G.Bloesh, Holy Scripture: Revelation, Inspiration & Interpretation; M.A.Noll, Between Faith and Criticism, и многие другие работы в сборнике Scripture and Truth, ed. D.A.Carson and J.D.Woodbridge. 264 Например, M.A.Noll Between Faith and Criticism. pp.151 и 205, находит y евангеликов своего рода протестантский магистериум, основанный на священстве всех верующих и заявлениях экзальтированных евангелических лидеров. 265 В другой главе той же книги, c.117–122, отец Брек вдохновенно рассуждает о вере, однако, по-видимому, никак не связывает ее со святоотеческой θεωρα. 266 John Breck, The Power of the Word, pp.32, 35. Сам отец Брек определяет классическую протестантскую позицию как «харизматическую», то есть укорененную в принципе личного просвещения Духом Святым, который применяется во время проповеди как к проповеднику, так и к пастве (с.31). 267 Например, Григорий Нисский до спора с Евномием и его последователями практиковал по большей части аллегорическую экзегезу. Однако этот спор привел его к намного более точному и контекстуальному подходу к библейскому тексту на основе более глубокого понимания эпистемологии и философии языка. См. Mariette Canevet, Gregore de Nysse et l’hermeneutique biblique: Etude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu (Paris: Etudes Augustiniennes, 1983). Благодарю за эту ссылку моего коллегу Николаса Констаса. |
| Слушателей привлекало бескорыстие Космы, его уверенность в своей правоте. Святой посещал самые труднодоступные места, где не было не только транспорта, но и дорог, где скрывались разбойники и люди, преступившие закон. Народ отдавал должное самопожертвованию святого, который ради его просвещения отказался от всех своих личных интересов и отправился в долгий, утомительный и опасный путь по Балканскому полуострову: " и теперь, по милости Господа нашего Иисуса Христа, у меня нет ни кошелька, ни сундука, ни дома, ни другой рясы, кроме той, которая на меня надета " . Таким образом он сам становился примером самоотверженной любви к ближнему, о которой рассказывал в своих поучениях, тем самым призывая соотечественников последовать его примеру: " моя работа - ваша работа, работа для нашей веры и нации " . Этолия - область в центральной материковой Греции. Констас (Констант) - мирское имя Космы. Хрисанф впоследствии стал известным историческим и церковным деятелем, немало сделавшим для возрождения православия в греческих землях. Κομας Κ. Ιστοραι ανθρωπινων πρξεων. Τομ. 12. Βιενν, 1832. Σ. 555. Πετσλη Θ. Ο μαυρλυκοι. Αθναι, 1948. Τομ. Β. Σ. 225. Под грамматикой в то время подразумевалось, системное образование. Сигдитса, Ломботина - населенные пункты в Этолии. Их применение было общепринятым в образовательной системе того времени. А вопрос о необходимости их отмены одним из первых поставил святой Косьма. Евгений Вулгарис - епископ Екатеринославский и Херсонский в период с 1775 по 1779 год. Выдающийся монах и книжник, представитель традиционного (православного) направления греческой общественной мысли. Был назначен управляющим Ватопедской школой в 1753 году и преподавал в ней вплоть до 1799 года. Обучение в западной Европе не могло не оказать влияния на часть греческой интеллигенции: восхищение перед " прогрессом " западной цивилизации было практически абсолютным, и, как обычно бывает в таких случаях, исчезала возможность конструктивной критики и сознательного выбора. В среде образованной интеллигенции появляется некий дух " провинциализма " , который, в свою очередь, приводит к пренебрежению собственным культурным наследием и всецелой привязанности к " чужому " , которое становится непререкаемо лучшим и более совершенным. На наш взгляд, такой подход и система взглядов обусловлены, прежде всего, образованием, полученным в западной Европе: возвращаясь в Грецию, вместе со знаниями, приобретенными в западноевропейских университетах, ученики привозили и новую систему ценностей. О проникновении этих идей мы находим много свидетельств в источниках: " Безбожествуют те, которые учатся во Франции и после своего возвращения вводят в безбожие и других " . Анастасий Гордиос (†1729) сообщает: " Если кто из восточных едет во Францию либо для учебы, либо для торговли, когда возвращается назад, становится другим, с растлившимися либо умом, либо нравами, либо и тем и другим " . |
|
|
