| Рассмотрим эти свойства каждого Лица по отдельности, а затем попытаемся найти в учении Илария основания единства между Ними. 4.2.1. Бог Отец и Божественная природа Учение св. Илария Пиктавийского о едином Боге по своей сути совпадает с его учением о Боге Отце и атрибутах Его Божественной природы 1503 : Бог невидимый, неизреченный, бесконечный, для описания Которого слово умолкает, для исследования Которого чувство притупляется и для постижения Которого ум сковывается, имеет, как мы сказали, имя Своей природы в Отце» 1504 . Понятие о Боге как самобытном, ни от кого не заимствованном, независимом Бытии (esse, id quod est) лежит в основе понимания Иларием Бога Отца. Согласно Иларию, то, что Бог есть (id quod est), т.е. Свою сущность, Он имеет не откуда-то извне, но из Себя Самого и в Себе Самом (ex se atque in se obtinens) 1505 . Но это есть ничто иное, как философское парменидо-платоновское понятие истинного Бытия, которое не возникло и не может исчезнуть. Правда, св. Иларий, как ранее Филон Александрийский и раннехристианские апологеты, связывает это учение о самобытии Бога с библейским именем Бога «Сущий» ( Исх.3:14 , лат.: Ego sum qui sum, «Я есмь Тот, Кто есмь»): «Когда об этом и многом другом такого рода я размышлял в своей душе, я наткнулся на книги, которые, по преданию иудейской религии, были написаны Моисеем и пророками. В них содержалось следующее свидетельство Бога-творца о Самом Себе: “Я есмь Тот, Кто есмь”. И еще: “Так скажи сынам израилевым: Тот, Кто есть, послал меня к вам” ( Исх.3:14 ). Я весьма удивился столь совершенному обозначению Бога, которое выражало непостижимое понятие о Божественной природе словами, наилучшим образом приспособленными к человеческому пониманию. В самом деле, нет ничего более свойственного Богу, чем бытие (esse), ведь то самое, что существует (id ipsum quod est), не относится к имеющему когда-либо конец или начало, но то, что существует непрестанно в могуществе нетленного блаженства, никогда не могло и не сможет не существовать, потому что все Божественное не знает ни уничтожения, ни начала. |
| Образ понимался позднеантичной культурой в качестве носителя особого, недискурсивного знания, прежде всего. При этом на первое место выступали его эмоционально-эстетическая сторона, функции подражания, выражения и обозначения объекта. Наиболее последовательно и осознанно в позднеантичном мире проблема образа и символа в их эстетико-экзегетических аспектах была поставлена Филоном Александрийским, опиравшимся в этом вопросе на стоическую и ближневосточную экзегетическую традиции. Необходимость введения этой категории возникла у него в связи со стремлением философски осмыслить характер библейского мышления и ввести его в духовный обиход эллинистического мира. Его идеи затем были развиты первыми отцами христианской Церкви – апологетами. Мир, понятый как произведение искуснейшего Художника, а в нем и все, созданное руками человека, подражающего в своем творчестве божественному Творцу, представлялся христианским идеологам хранилищем особой информации, сознательно заложенной в него Богом и доступной восприятию человека. Необходимо только найти ключ к получению этой информации, хранящейся именно в формах произведений божественного и человеческого искусства. Проблема, таким образом, ставилась в чисто эстетической сфере – мир есть конкретно-чувственное выражение замысла Художника. Для описания его на вербальном уровне апологеты использовали целый ряд терминов типа: образ. изображение, подражание, подобие, зеркало, символ, аллегория, знак, загадка, знамение и т. п., служивших в целом для передачи важной мировоззренческой идеи глобального образно-символического выражения духовных реальностей в мире сотворенных форм. Все бытие предстает в раннехристианской философии грандиозной всеобъемлющей и все- пронизывающей системой образов и символов. Центром наиболее последовательного и виртуозного образно-символического мышления была александрийская христианская школа, непосредственно опиравшаяся на метод своего земляка Филона. Однако дух образно-символического философствования, ориентированного не только на разумную, но и на эмоциональную сферу сознания, был присущ и малоазийским, и карфагенским, и римским христианам. |
| Тертуллиан (155/60–220/40) Апологетика Догматико-полемические труды Нравственно-аскетические труды Тертуллиан Один из выдающихся раннехристианских писателей, апологетов и полемистов. Положил начало латинской патристике и церковной латыни. Биография На пути ко Христу Тертуллиан (полное имя: Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан) родился он в Карфагене, в семье римского офицера, сотника, в период между 150-м и 170-м годами. В юности и молодости он получил полноценное светское образование. Из ряда ранних источников, в том числе из его собственных сочинений следует, что он хорошо разбирался в юриспруденции; был знаком с греческими и латинскими поэтами, философами; ориентировался в медицине; владел греческим языком. При всей своей образованности, в молодости он вёл аморальную жизнь, обыкновенную для того распущенного языческого окружения, в среде которого он рос, воспитывался и взрослел. Большую часть своей жизни Тертуллиан провёл в Карфагене. Как явствует из его произведений, он восхищался историей этого города и его героями. Какое-то время, недолго, Тертуллиан жил в Риме: по всей вероятности, занимался там юридической практикой. Полагают, что его обращение в христианство произошло около 190 года. При каких обстоятельствах он решился изменить своё мировоззрение, кто привёл его ко Христу, с достоверностью неизвестно. Приняв Крещение, Тертуллиан сочетался узами брака с девушкой-христианкой, и прожил с ней долгие годы. В этот же период он удостоился рукоположения во пресвитера. К иерейским обязанностям Тертуллиан относился ответственно, как и подобало доброму христианскому пастырю. Не ограничивая свою деятельность окормлением собственной паствы, он прилагал все усилия для распространения веры среди язычников, много проповедовал, занимался писательской деятельностью. Созданные им произведения затрагивали и вопросы вероучения, и вопросы морали и нравственности. Апологетическая деятельность Время служения Тертуллиана было временем тяжелейших испытаний для Церкви. Христиан гнали, их ненавидели, унижали, подвергали побоям, истязали, мучили, убивали. |
| Что касается кардинально важного и сложного вопроса 169 о раннехристианских предпосылках церковной историографии, который ставился только применительно к Евсевию, то здесь мысль исследователей двигалась в двух противоположных направлениях. Те, кто видели оригинальность Евсевия в том, что он впервые систематизировал принципиально новый христианский взгляд на историю, стремились найти у него нечто типично христианское (провиденциализм, универсализм, идею прогресса, христоцентризм, типологию) 170 . Хотя Евсевий,– утверждает А. Дроуг, – возможно, был “первым” кто взялся за задачу написать историю христианства, историческая интерпретация, положенная в основу его труда, многим обязана его предшественникам. Сочинения Луки в Новом Завете и прежде всего христианские апологеты II и III вв. обеспечили фундамент, на котором Евсевий выстроил свою трактовку истории и места в ней христианства» 171 . Те же, кто настаивал на творческой самобытности «отца церковной историографии», искали у него не типичное, а особенное. Это особенное ученые обычно связывали с отказом Евсевия от традиционного для раннего христианства эсхатологического взгляда на историю 172 . Поэтому его любили противопоставлять более «типичному» Августину 173 , до сих пор остающемуся в пособиях по истории историографии главным, если не единственным, христианским теоретиком истории 174 . Проблема исторической концепции ранневизантийской церковной историографии. Подавляющее большинство ученых полагало, что ранние церковные историки исповедовали тот же самый взгляд на историю, что и родоначальник избранного ими жанра. «Все наследники Евсевия, – заявляет Г. Чеснат, – разделяли его оптимистическую позицию». Этот оптимизм основывался, по мнению исследователей, на идее прогрессивного развития христианской истории, исходившей от Евсевия. По словам Л. Кракко Руджини, «задача церковных историков была в целом единой – показать, как Зло неизбежно побеждается Добром» 175 . Широко принималось, что для евсевианской традиции залогом исторического прогресса был провиденциальный контроль над человеческими деяниями: Бог утверждал моральный порядок в истории через механизм поощрения – наказания 176 . |
| Интерес Сульпиция Севера к историческому событию как таковому, его избирательность в отборе информации предполагают наличие у него вполне определенной суммы взглядов на прошлое или исторической концепции. Значительная часть «Хроники» посвящена изложению дохристианского прошлого. Полторы книги из двух содержат рассказ о событиях, так или иначе связанных с судьбой иудейского народа. Первые попытки объяснить логику дохристианской в целом и ветхозаветной в частности истории были сделаны христианскими интеллектуалами задолго до Сульпиция, причем вне рамок историографического жанра. В спорах христианских апологетов с язычниками, с одной стороны, и с иудеями, с другой, рождались конкретные оценки того прошлого, в финале которого свершилось ключевое событие, связанное с Воплощением Бога. Важнейшие из них выстраивались в противоположные друг другу концепции исторического прогресса по мере приближения к Высшему Богоявлению и концепцию постепенной деградации человечества, которая и вызвала приход на землю Спасителя. 221 При этом идеи, сформулированные раннехристианскими апологетами и экзегетами, объясняли логику как греко-римской, так и ветхозаветной истории. Позитивные оценки дохристианской эпохи рождались прежде всего в полемике христианских апологетов с языческими оппонентами. Такие апологеты II-III вв., как Татиан , Феофил Антиохийский и Климент Александрийский , доказывая вторичность греко-римской цивилизации относительно варварской (прежде всего еврейской) и зависимость от нее, вслед за эпикурейцами признавали прогресс в истории мировой цивилизации. 222 Этот прогресс обнаруживался в первую очередь в таких позитивных изменениях, как появление ремесел, городов, законов, публичной власти. Чем больше автор был зависим от античных концепций, тем активнее он связывал прогресс цивилизации с греко-римским прошлым. Так, Лактанций в своих «Божественных установлениях», следуя писателям евгемеровской школы, напрямую связал начало технического прогресса и развития государственности с историей неиудейских царей и выдающихся людей (Юпитер, Вулкан, Эскулап, Минерва), впоследствии обожествленных людьми. 223 Прогресс культуры, по мнению раннехристианских писателей, был просто необходим человечеству, чтобы со временем адекватно воспринять Истину. Постепенно идея прогресса в области культуры связывалась с оптимистической концепцией «приготовления к Евангелию», которую исследователи без труда обнаруживают у Евсевия Кесарийского . 224 |
| Да и недостойно вашей справедливости, когда прочих, обвиняемых в преступлениях, наказывают не прежде, чем будут предоставлены доказательства их виновности, а для нас одно имя весит более, нежели доказательство вины, представленное суду, и судьи, проводя дознание, ищут не состава преступления в делах подсудимых, а поносят имя, как будто это и есть преступление. Ведь само имя как таковое не обозначает ничего ни дурного, ни хорошего, а считается скверным или добрым в зависимости от стоящих за ним дурных или благих дел. Вам это, конечно, известно благодаря вашему философскому и всякому другому образованию. И те, кто подвергается вашему суду, пусть даже они и рискуют своей головой, не падают духом, зная, что вы будете исследовать их жизнь и исходить не из имен, коли за ними ничего не стоит, и не из слов обвинителей, если те окажутся выдумкой, и сами они равно принимают как оправдание, так и осуждение. Мы просим всего лишь уравнять нас со всеми остальными, дабы нам не подвергаться наказаниям и ненависти только за то, что мы – христиане (да и что за преступление в нашем имени?), но судиться по тем обвинениям, что представляют истцы, и получать свободу в случае оправдания от обвинений, а наказание – если уличены в злодействе, а не из-за имени (никто из христиан не злодей, коли не притворяется христианином), но согласно преступлению. Возьмем, к примеру, тех философов, которые оказались под судом. Никто из них загодя не определяется судьей как дурной или хороший из-за своего учения или занятия, но если он окажется виновен, его наказывают, причем сама философия не подпадает под обвинение, ибо преступником является тот, кто философствует противопоказанно; 96 сама же наука не имеет в себе вины, а если он оправдается от наветов – отпускается на свободу. Пусть так же поступают и с нами. Надобно мне в начале моего слова в защиту наших взглядов просить вас, великие государи, стать нам беспристрастными слушателями и не судить предвзято, поддавшись распространенным нелепым слухам, а проявить и в нашем деле ваше усердие и правдолюбие. Стало быть, вы не погрешите по неведению, а мы, оправдавшись от безосновательной молвы, перестанем подвергаться гонениям. |
| Оба эти противоречия снимаются, если принять третье истолкование, которое М. Эльце формулирует следующим образом: противоположность философии и христианства выражается исключительно в противоположности эллинства и варварства, причем эллины у Татиана – это не «исповедующие язычество», но образованные люди 245 , и данный термин не следует понимать в этнографическом смысле 246 . Вышеприведенное высказывание относительно языка нужно в этом случае относить лишь к литературному языку, то есть языку ученой словесности, которая преимущественно и пользовалась к тому времени этими отмирающими диалектами. Отождествление «эллинов» Татиана с «образованными людьми» (o πεπαιδευμνοι), выдвинутое впервые А. Гильгенфельдом, получило столь безусловное признание, что попало даже в известный справочник Альтанера 247 . Но сколь бы правдоподобной ни казалась данная версия, при более пристальном рассмотрении и в ней обнаруживаются некоторые противоречия. Неясно прежде всего, что же такое «образованность». Либо это ученость с современной точки зрения, либо – с позиций самого Татиана, или же, наконец, вопрос заключается лишь в содержании и свойствах этой образованности. Первая возможность должна быть отвергнута из-за научной некорректности, ибо проблема состоит в том, кого сам Татиан подразумевал под «эллинами», а не в том, против кого объективно оказалось направлено его сочинение. Второму истолкованию противоречит тот факт, что Татиан последовательно применяет к защищаемому им учению такие термины, как φιοσοφα (31, 1; 35, 11) и φιλοσοφει(32, 1; 40, 1; 42), а также παιδεα (35, 2). При этом слова, производные от φιλσοφος, часто сопровождаются уточнениями типа «у нас» или «у вас», «ваша» или «наша» ( παρ μιи т. д.). Пайдейе «их, эллинов» (31, 1; 35, 1) противопоставлена «наша» (35, 2). Сам Татиан называет себя «философствующим» (42). Что же касается выражения ο πεπαιδευμνοι, как будто бы употребленного как эквивалент к «E λληνες, то контекст в этой фразе явно иронический: «лжесвидетельствуете вы, ученые!» ( ψευδομρτυρες ο πεπαιδευμνοι γεγνατε– 25, 2), а потому «ученые» в данном случае равносильно «считающие себя учеными» или «кичащиеся ученостью». Более же близких соответствий «образованности», чем φιλσοφος и παιδεα, вряд ли можно обнаружить не только в тексте Татиана, но и во всей древнегреческой литературе. |
| 418 Corpus inscriptionum latinarum. – Щ, 1, 133 (также Ш, 3,6661); Lactantius. De mort-ibus persecutorum. 16,4; Instituaones divines. V, 2,12/;. Cantineau. Inscr. Palmyreniennes. – 1930. – P. 33. 429 Barnesit.D. Sossianus Hierocles and the Antecedents...//Harvard Studies in Classical Philology.-, Ш6. – 80. – P. 241. 430 Hernad A.Die Christologie//Geschichte der Altchristischen Literatur bis Eusebius. – Bd. JLf Ырг.> 1904. – S. 118. 431 Сочинение Евсевия «Палестинские мученики» написано не ранее 311 г. – см.: QuastenJ. Patrology. – Wash., 1975. – V. Ш. – P. 318. Подобные факты могли бы поставить под вопрос саму принадлежность этого сочинения Евсевию, однако ни у кого из исследователей его авторство сомнения не вызывало. Самая ранняя атрибуция – см.: Photius. Bibliotheca. cod. 39. 434 Conybeare F.C. Philostratus. Vita Apollonii//The Loeb Classical Library. – 1917. -V. I, 3; однако нельзя доверять Филострату в том, что эти авторы действительно существуют. Так, большинство историков считают воспоминания Дамида «сфабрикованными» Филостратом, а самого Дамида личностью вымышленной. См.: Meyer Е. Apollonios von Tyana und die Biographie des Philostratus//Hermes. – 1917. – 52. – S. 372; Speyer W. Zum Bild des Apollonios von Tyana bei Heiden...//Jahr. fur Ant und Christ – 1974. – 17. – S. 17 – 68. 437 До нас не дошли воспоминания Мирагена, составленные вскоре после смерти Аполлония, о чем свидетельствует Филострат. Впрочем, и Мираген относится к Аполлонию неоднозначно, что обнаруживает само название его сочинения – « Τ Απολλνιου Τυανως μγου και φιλοσφου» («Деяния Аполлония Тианского, мага и философа»). 439 Даже в XIX в. в России Д. И. Писарев видел в Аполлонии идеал общественного деятеля и реформатора, «пытавшегося путем обновления нравственности и религии оживить умиравшее общество и сделать людей гражданами, а граждан людьми» (Собр. соч.: В б т. – СПб., 1894. – Т. 2. – С. 1). 446 См., напр., описание женщины, с которой встречается Аполлоний, у Филострата (III, 3) и у Евсевия (18), а также эпизод перед выступлением Аполлония на суде, когда отбираются нужные пункты обвинения (V. А. V, 5 и П. И 38). |
| Именно таким способом нам удастся полностью изобличить лжеучения во взглядах Аполлония. Итак, если по слову истинной философии: «всякая душа бессмертна, ибо вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь» 601 , и «вина избравшего, бог невиновен» 602 , – как же можно сделать вывод о том, что вечнодвижущаяся природа против своей воли, не согласно собственному выбору, но как неодушевленное тело или подобно кукле на нитках 603 , приводится в движение откуда-то извне? И что ничего и никогда она не совершает, движимая своим собственным побуждением, исходя из собственного источника движения, и не имеет в себе причины совершаемого, и что она поэтому не достойна похвалы, занимаясь философией, и наоборот, не достойна порицания, будучи преисполнена зла и порока? 604 Почему же тогда, мой друг, ты последними словами ругаешь Евфрата, если он пренебрегал философией не по своей воле, но, как ты считаешь, по определенной ему участи? Зачем же ты издеваешься над колдунами, называя лжемудрецами тех, кого Мойры, как ты полагаешь, влекут к их несчастной жизни? И вообще как ты можешь тогда говорить о зле? И почему же тогда несправедливо осуждается у тебя всякий дурной человек, в то время как он исполняет определенную ему участь? И напротив, на каком основании возвеличиваешь ты Пифагора, называя его достойным восхищения учителем, при этом непрестанно восхваляя того, кто является игрушкой Мойр, а не страстным приверженцем философии? И почему же, более того, индийских философов Фраота и Иарха ты удостаиваешь славы богов, хотя они не имеют никакой собственной заслуги ни в учености, ни в добродетели? И почему же не с Мойрами и Судьбой ты связываешь разнузданную безнаказанность Нерона и Домициана и не освобождаешь этих людей от всякой вины и ответственности за преступления? Ибо, по твоим словам, если кому-то суждено стать бегуном, лучником или плотником, – а равным образом если и колдуном, то есть запятнанным кровью злодеем-магом, – то совершенно неизбежно, что он и будет таковым. |
| 17 . А о Демокритовых «симпатиях» и «антипатиях» что нам и сказать, кроме того, что абдерит говорит как абдерский глупец 305 . И как тот, из-за кого назвали город, друг Геракла, как говорят, был съеден конями Диомеда, таким же образом и хвалящийся магом О станом 306 в день конца будет предан в пищу вечному огню. И вы, если не перестанете насмехаться, понесете ту же кару, что и колдуны. Поэтому, о эллины, послушайте меня, взывающего к вам как будто с возвышенного места, и, высмеивая мою недалекость, не переносите ее на глашатая истины. Страдание не исцеляется противоположным страданием, и беснующийся не исцеляется кожаными подвесками. Есть посещения демонов, так что и больной, и кто говорит, что влюблен, и ненавидящий, и желающий отомстить берут их в помощь. А устраивают они это так. Ибо как начертания букв и их ряды не могут сами по себе выражать значение, но люди сами создали себе знаки для понятий, по определенному их расположению зная, какой порядок положено иметь буквам, – примерно так и многообразие корней и сочленения костей и жил не действенны сами по себе, но суть вещественные носители коварства демонов, которые, определив то, в чем каждое имеет силу, когда видят, что люди принимают их помощь, уловляют их и заставляют служить себе. А как может быть благом – прислуживать прелюбодейству? И разве добропорядочно – помогать ненавидеть кого попало? И хорошо ли приписывать помощь, получаемую беснующимися, веществу, а не Богу? Своими уловками они отвращают людей от благочестия, заставляя их повиноваться травам и кореньям, – а Бог, если бы приуготовил это для того, чтобы люди делали, что хотят, был бы творцом дурных вещей, тогда как Он сотворил все, что хотя бы чем-то хорошо, демонское же распутство воспользовалось тем, что есть в мире, для злодеяний, и зло как вид принадлежит им, а не совершенному Богу. Да и каким образом, если я при жизни был менее всего зол, когда я буду уже мертвец, остаток, который во мне, не движущийся и не чувствующий, без всякого моего действия произведет нечто ощутимое? И как погибший жалкой смертью сможет послужить для чьего-либо наказания? Ведь если бы это было так, он, гораздо вероятнее, отомстил бы за себя собственному врагу – ибо, имея возможность помогать и другим, он тем более стал бы собственным мстителем. |
|
|
