| Для произнесения христианских апологий не было и не могло быть ни конкретного судебного разбирательства, ни установленного в ходе процесса «состава преступления», ни обвинителя – главного противника обвиняемого. Далее, сама христианская апология была a priori беззаконна, как и принадлежность к преступному сообществу. И, наконец, существующим законодательным нормам Римского государства и расхожим представлениям о благочестии христианский апологет в основном не мог вверить существо своего дела. Хотя многие христианские апологии – по преимуществу из тех, в которых отчетливо проявлена юридическая тематика, – представляют собой по форме некое подобие классической защитительной речи (в роли обвинителя выступает обобщенный образ всех недоброжелателей христиан, подразумеваемый процесс – разнообразные проявления ненависти и повсеместные расправы над ними, а судьи – те, к кому обращается со своей речью апологет (в основном императоры); при этом сама речь имеет целью вынесение оправдательного «приговора» и взывает к здравому смыслу и добрым чувствам адресатов), – безусловно, это невольная «стилизация», возникшая сама собой как наиболее естественная форма для подобного содержания. По всей видимости, сами христианские авторы рассматривали произведения с указанными признаками как особый жанр возникающей христианской литературы. Несколько более общее значение, приложимое к более широкому кругу сочинений, возникает впоследствии как именование одного из главных направлений христианской полемики. Так, Евсевий называет апологиями только те сочинения, которые были вручены императорам. При этом сочинение Татиана «Слово против эллинов», рассматриваемое в науке нового времени среди апологетических, названо у Евсевия книгой. Также – три книги «К Автолику» Феофила Антиохийского именуются у него посланием. Многие писатели, в основном из создателей «ученых» апологий, не следуют, что касается формы, классическому образцу. Зачастую слово " а πολογа приобретает и у самих христианских авторов более широкое значение – словесная защита вообще. Так, Евсевием совместно с Памфилом была написана апология в защиту Оригена против воздвигнутого на него в среде христиан обвинения в неправославии, но к указанному кругу это сочинение, безусловно, не относится. Наиболее общим и наиболее верным признаком христианской апологии в современном ее понимании выступает скорее тематический, нежели строго формальный критерий: к апологиям относятся полемические сочинения, оправдывающие христиан и их вероучение перед лицом язычников. |
| Ш, 44). Призывающие к участию в языческих таинствах обращаются к тем, у кого руки чисты и речь разумна, у кого душа свободна от зла, кто живет хорошо и справедливо; таким людям они обещают отпущение грехов; кого же призывают христиане? Тех, кто грешен, неразумен, несовершенен, именно их ждет Царство Божие (ibid. ГД, 59). Сошествие Бога на землю нелепо, как будто бы он не всеведущ и без того не может исправить человечество (ibid. IV, 3). Уже и до христиан все наслышались о потопах и пожарах, в то время как мир безначален и неразрушим (ibid. IV, 11). Бог не может совершить ничего безобразного и не желает ничего делать вопреки законам природы (ibid. V, 14). В христианской Церкви есть разделения и споры как свидетельство незнания ею истины (ibid. V, 62). Учение о диаволе – чушь (ibid. VI, 62). Весьма наивна христианская космогония, в том числе создание человека (ibid. VI, 49). Философия, с которой нарождающемуся богословию надлежало прийти к частичному соглашению, по преимуществу представляла собой платонизм в области метафизики и стоицизм в области этики. Источники этого круга были подвергнуты избирательной коррекции, но в целом использовались для положительной аргументации. Особое значение для апологетов имели те места из Платона, в которых содержались суждения о благости 33 , неограниченности и всемогуществе 34 Бога, о Его единстве 35 , учение об отношении материи, идеи и демиурга 36 , о тождественности и причинности 37 , об источнике движения 38 , о единстве и целостности 39 , о свободе человеческой воли 40 , о воздаянии после смерти 41 , а также некоторые этические принципы 42 , выдвинутые Платоном как следствие его теоретических рассуждений. Характерно, что платонизм полагался общим основанием и третейским судьей в спорах языческих и христианских полемистов. Положения Аристотеля привлекались гораздо меньше 43 . Из философии Стой внимание апологетов привлекало учение о единстве Бога, о космогоническом процессе и творческой роли логоса в нем 44 , а также учение о слове и истолковательные этимологии 45 . |
| Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 177). Данная гипотеза нам кажется слишком искусственной и не подтверждается текстами Филона. Да и сам Вольфсон в других местах говорит о «филоновской теории двух стадий Логоса» (см. Ibid. P. 195). 674 Впоследствии св. Григорий Богослов объяснял этот переход от неясности ветхозаветного к ясности новозаветного и патристического учения о Троице необходимостью постепенного откровения людям истины о Боге (см. Greg. Naz. Or. 31. 25–28). О новозаветном учении о Троице в целом рассматривается в: Lebreton. 1910. T. 1. P. 207–436; Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 141–182; Fortman. 1972. P. 10–33. 680 Другое рукописное чтение, распространенное в первые века, говорит еще более ясно о Божестве Сына, называя Его μονογενς θες («Единородный Бог»). 697 Hermas. Pastor. Mand. 1.1–2. Здесь и далее творения мужей апостольских и греческих апологетов цитируются в переводе прот. П. А. Преображенского, в который мы вносили необходимые изменения с целью более точно передать оригинал и привести перевод в соответствие с современными критическими изданиями. 719 См. Iustin. 1 Apol. 44.8–10; 59.1; 60.1; Tatian. Orat. ad Graec. 31.1; 36.1; 41.1; Theoph. Ad Autol. II 37; III 16; III 23 и др. 729 Болотов. 1994. Т. 2. С. 304–305; или «теории двух стадий Логоса» (the twofold stage theory of the Logos, Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 192–197; 299). Подробнее о теории Логоса у апологетов см. Aall. 1899. S. 236–450; Spanneut. 1957. P. 310–316; Braun. 1977. P. 259–261. 732 1 Apol. 32.10; ср. Tatian. Orat. ad Graec. 5.1. В одном месте Иустин сравнивает Логос с мировой душой из платоновского «Тимея», см. 1 Apol. 61.1. 744 Dial. 61.2–3; ср. Dial. 128.4, где впервые используется широко распространенная впоследствии аналогия солнца и солнечного света. 746 Понятие οκονομα в особом, теологическом значении встречается уже в посланиях ап. Павла (напр., Еф 1:10; 3:9 ; Кол 1:25–27 ), а затем у «мужей апостольских», где оно означает «Божественный план спасения», исполненный воплощением, смертью и воскресением Христа, что впоследствии стало основным значением этого понятия (см. |
| Изложенное здесь раннее учение Августина о Слове Божием несет на себе следы представления раннехристианских апологетов о Сыне как посреднике Божественного откровения, что предполагает определенное неравенство между Отцом и Сыном, поскольку Отец всегда остается сокрытым Богом и Его непосредственное познание невозможно, но оно становится возможным лишь посредством Его Сына – Слова. Однако, в отличие от апологетов, это учение у Августина не предполагает наличия двух стадий или двух форм существования Сына: внутренней, сокрытой, и внешней, проявленной. Августин прямо отрицает применимость к Сыну понятия «произнесенного слова», оставляя за Ним лишь значение внутреннего слова: «Мы должны понимать, что Он есть Слово не так, как наши слова, которые произносятся голосом и устами, a затем исчезают в колеблющемся воздухе и пребывают не дольше, чем звучат. Это Слово пребывает неизменным. В самом деле, к Нему относится то, что говорится о Премудрости: Пребывая Сама в Себе, Она все обновляет ( Прем. 7:27 ) " 33 . Но что такое для Августина внутреннее слово, которое противоположно слову произнесенному? Представление о нем связано с понятием о «слове в сердце» (verbum in corde), которое мы находим в незаконченном «Комментарии на Послание к Римлянам», написанном Августином в 395 г. 34 : «Как представляется, сказать слово (verbum dicere) здесь означает не только то, которое мы производим с помощью языка, но то, которое замышлено в сердце (quod corde conceptum) и которое мы выражаем и самим делом» 35 . Более подробно понятие «сердечного слова» Августин разъясняет в трактате «О христианской науке» (396), когда старается показать, как можно понимать совместимость воплощения Слова Божиего с неизменностью Его Божественной природы: «Когда мы говорим, для того чтобы то, что мы обдумываем в душе (animo gerimus), посредством телесных ушей достигло души слушающего, то слово, которое мы носим в душе (verbum quod corde gestamus), становится звуком и называется речью (fit sonus... et locutio vocatur). Однако наше размышление (cogitatio nostra) само не превращается в этот звук, но, оставаясь целостным в самом себе, без всякой тени своего изменения принимает форму голоса, с помощью которого сообщает себя слуху. Так и Слово Божие не изменилось, став плотью, чтобы обитать с нами» 36 . |
| Повышенное внимание к демонам в древней Церкви находит свое объяснение в том, что обращавшийся в христианство языческий мир был сильно порабощен служению злым духам. Чтобы освободить его от такого порабощения, мужи апостольские и апологеты подробно описывают всю пагубность идолослужения и силу влияния Б. на человека, иногда даже сгущая краски. Как замечает Минуций Феликс , «нечистые духи... о которых знали маги, философы и сам Платон, скрываются в статуях и идолах, которые по их внушению приобретают такое уважение, как будто в них присутствовало божество. Они вдохновляют прорицателей, обитают в капищах, действуют на внутренности животных, руководят полетом птиц, управляют жребиями... Они обманываются и обманывают, то не зная истины, то когда знают, не открывая ее, чтобы не погубить себя. Они-то отвращают людей от неба к земле... причиняют всем беспокойства, вселяясь тайно в тела людей, производят болезни, наводят страх на умы...» (Октавий//Раннехристианские отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1978. С. 575-576). В «Речи против эллинов» апологет Татиан утверждает, что «распространение Зодиака есть дело богов [т. е. демонов.- М. И.]» (Or. contr. graec. 9); демоны же «ввели судьбу, которая чужда справедливости, ибо судья ли кто или подсудимый, такими сделались по определению судьбы; убийцы и убиваемые, богачи и бедняки - порождение той же судьбы» (Ibid. 8). По мнению мч. Иустина Философа , язычники преследовали и убивали христиан «по наущению злых демонов» (I Apol. 5). Даже Сократ , пытавшийся «отвести людей от демонов», был осужден на смерть людьми, находившимися в полном подчинении у бесовских сил (Ibidem). Как замечает Тертуллиан , демоны оказывают свое пагубное воздействие не только на людей, но и на окружающую природу, «когда какой-либо скрытый в дыхании ветра яд уничтожает древесные и хлебные плоды во время цветения, лишает их жизни в почках, поражает их во время созревания или когда воздух, принесенный невидимым образом, распространяет заразу» (Apologeticum. 22). В сознании Тертуллиана весь окружающий мир, «лежащий во зле» (1 Ин 5. 19), рисовался полным темных сил, противостоять к-рым древний апологет призывал христианина всюду и везде. В этом призыве Тертуллиан проявил ригоризм, не поддержанный впосл. никем из церковных писателей. Усматривая во всяком соприкосновении с язычеством неминуемое служение бесовским силам, он запрещал христианам торговать, зарабатывать деньги, преподавать в школах, служить в армии, посещать театры, лечиться у языческих врачей и т. п. (De idololatria; De spectalibus). |
| К эллинским философам у Климента двойственное отношение. Сам вышедший из их среды, он на всю жизнь сохранил в себе огонь философа-эллина. Он знал и любил философию. В отличие от некоторых христиан-ригористов, Климент полагал, что в учении каждой из философских школ содержится доля истины (I, 87, 1), а в философии в целом, «как бы вторым Прометеем похищенной с неба, горит огонь светоносной истины» (I, 87, Г). Однако, будучи убежденным христианином, он вынужден ругать своих античных учителей. Но не за «плохую» философию нападает он на них. Философия-то хороша, да вот философы, по традиционному среди апологетов мнению, «воры и разбойники» - заимствовали всю свою мудрость с Востока (у индусов, персов, египтян и особенно у евреев) и не признаются в этом (I, 60; 87, 2). Во II в. пятивековое противостояние и взаимопроникновение Востока и Запада впервые в истории культуры остро поставило проблему «Восток или Запад». Раннехристианские мыслители в силу соответствующей культурно-исторической ситуации однозначно решали ее в пользу Востока, открывая тем самым путь к синтезу, к новой культуре. Стремление к объединению лучших достижений греческой и восточной мудрости в единую истинную философию основывалось у апологетов, особенно греческих, на глубокой уверенности в возможности и необходимости такой философии. В отличие от скептиков, они твердо верили, что в мире существует только одна истина и эта истина может быть найдена только одной (а не многими) философией. Греки не нашли эту истинную философию, но каждая из философских школ вскрыла какой-то аспект истины. Настоящая и единственная философия, конечно, должна содержать в себе все эти аспекты, но в единой целостной и непротиворечивой системе, направленной на постижение высшей истины и первопричины всего - Бога. Поэтому-то апологеты, прежде всего греческие, так высоко ценят философию. Уже первый христианский философ Юстин, продолжая лучшие традиции античной любви к философствованию, но критикуя сам результат этого философствования, писал: «Философия поистине есть величайшее и ценнейшее [в глазах] Бога сокровище; она одна приводит нас [к Богу] и соединяет [с ним], и истинно святы те, кто устремил свой ум к философии; но для многих осталось скрытым, что такое философия и для чего она ниспослана людям. |
| Среди поздних лат. А. р. следует упомянуть Арнобия Старшего († ок. 330), автора 7 кн. «Против язычников» (Adversus nationes; кон. III - нач. IV в.), из к-рых первые две апологетические, остальные - полемические, и Лактанция (ок. 250-330), ученика Арнобия, создателя апологии «Божественные установления» в 7 кн. (Divinae institutiones; 304-313). Последняя помимо собственно апологетического материала содержит древнейшую на Западе систему христ. вероучения. К ней примыкает соч. «О гневе Божием» (De ira Dei; ок. 303), написанное против язычников (особенно стоиков и эпикурейцев). В ней Лактанций защищает возможность применения к Богу слова «гнев». Апологетические темы развиваются и в др. сочинении Лактанция - «О смертях преследователей» (De mortibus persecutorum; ок. 314). Несмотря на то что деятельность А. р. видимым образом мало способствовала ослаблению гонений на христиан, она, без сомнения, подготовила постепенную эволюцию сознания греко-рим. языческого общества в сторону принятия христ. религии. А. р. выступили во всеоружии совр. религ. и философских систем, используя их понятийный аппарат и нек-рые идеи (напр., учение стоиков о Логосе) для обоснования христ. веры перед лицом своих языческих современников. Одновременно они сделали первые шаги в формировании христ. богословской терминологии. Отношение к языческой культуре среди А. р. было различным: от полного неприятия: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?» ( Tertull. De praescript. haer. 7) - до осознания себя наследниками того лучшего, что было когда-либо посеяно Божественным Логосом в мире: «Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам» ( Iust. Martyr. Apol. II 13). На фоне критики языческой религии и философии складывались собственно христ. представления о Боге, мире и человеке. Политеизму противопоставлялось учение о едином, вечном Боге, обладающем по преимуществу такими апофатическими свойствами, как нерожденность, беспредельность, бесстрастность, непознаваемость (ср.: Iust. Martyr. Apol. II 6; Tat. Contr. graec. 4; Athenog. Legat. pro christian. 10). Против философского учения о совечности Бога и материи нек-рые А. р. ( Афинагор , Феофил Антиохийский ) утверждали идею творения мира «ex nihilo» (из ничего). Вместо представления о роке и предопределении раскрывалось учение о Промысле Божием ( Athenog. Legat. pro christian. 24; Minucius Felix. Octavius. 18). А. р. впервые начали развивать христ. учение о Пресв. Троице, используя филоновское и стоическое учение о Логосе. Христологическим вопросам уделялось меньше внимания по причине внешней ориентации богословия А. р. (исключение составляет лишь мч. Иустин). Из остальных тем, затрагиваемых А. р., можно выделить проблему образа и подобия Божия в человеке ( Tat. Contr. graec. 7-11), вопросы о первородном грехе ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 17), о воскресении, опровержение античного представления о судьбе и др. |
| Евсевий, употребляя термин «безбожие», эллинским философам-материалистам и языческим философам ставит в пример Платона и Сократа как наиболее авторитетных из эллинских мудрецов, которые утверждали веру в единого Бога и небезосновательно отказывались от безбожия . Ставя их в пример, Евсевий использует термин «безбожник», чтобы показать, что все остальные философы, которые не верят в единого Бога, являются людьми, не обнаружившими присутствие или следы Творца в творении, а также поверхностно и ограниченно рассуждающими о природе и мире. Так, например, упоминаемый Евсевием в качестве убедительного примера Сократ, по свидетельству Ксенофонта Афинского (V–IV вв. до н.э.), почитал за нелепые и глупые разговоры беседы с софистами о космогонии: «…когда даже этот великий философ имел такое мнение о учении о становлении тех, кого я упомянул, я думаю, что мы тоже с полным основанием осуждали безбожие (θετητα) их всех» . Аналогичное мнение выражает и цитируемый в трактате Платон . Очевидно, что Евсевий делит философов на тех, кто познал единого Бога, и тех, кто остается в заблуждениях языческой религии. Первых он ставит при этом в пример вторым. Тех же философов, кто не признает ни языческих божеств, ни единого Бога, Евсевий лишь вскользь упоминает уже в другой книге трактата. Цитируя сочинение Псевдо-Плутарха «Мнения философов» , апологет вспоминает Диагора Мелосского, Феодора Киренского и Эвмера Тегейского, которые «полностью отрицают существование каких-либо богов» , однако при этом полном отрицании божеств Евсевий в безбожии их не обвиняет и данный термин не употребляет. Также апологет не превозносит их за неверие в богов над языческими философами и не выказывает предпочтение ни искаженной вере в многих богов, ни отказу от этой веры в пользу полного неверия. Эллинские философы – и обвиняемые на протяжении истории своими согражданами в безбожии как отступничестве от языческой веры, и не обвиняемые – своей философией «пытались ввести новые идеи божественного, а не полностью упразднить идею божественного» . То же самое делали через проповедь Евангелия и ранние христиане, однако они претерпевали за это более сильные гонения, чем эллинские философы, среди которых было немало тех, кто учил о едином Боге. Истоки этого двойственного отношения берут свое начало из времен Сократа, Платона, Аристотеля, которые изменили в эллинском обществе отношение к вере в единого высшего Бога. Как следствие, восприятие «безбожия» претерпело изменение: «Объединенная сила традиционной веры и влиятельного теизма Платона сделала так, что “настоящие” атеисты всегда оставались редким явлением в греческом мире» . Хотя они «скорее расшатывали традиционную религию и мифологию, чем укрепляли ее» , это помогало раннехристианским апологетам апеллировать к их единобожию для защиты от обвинения в безбожии. |
| Первыми латиноязычными апологетами были Минуций Феликс и Квинт Тертуллиан . Оба – из римской провинции Африка, оба – образованные в латинской манере риторы. Однако если сравнивать их с уже известными нам грекоязычными апологетами, то Минуций скорее может быть отнесен к типу мыслителей, подобных Юстину и Клименту, тогда как Тертуллиан будет больше напоминать Татиана и Теофила. Минуций Феликс 80 оставил нам одно–единственно произведение – диалог «Октавий». По своей форме «Октавий» подобен цицероновским диалогам. Близок к классическим римским образцам он и по тщательности литературной отделки, и по видимой беспристрастности в изложении мнений противников. Но дух и содержание диалога уже христианские: поиск истины заканчивается принятием веры. Участниками диалога являются: сам Минуций, просвещенный язычник Цецилий и его христианский оппонент Октавий. По–видимому, двое последних также исторически реальные лица. Известно, что впоследствии принявший христианство Цецилий стал учителем Киприана. Следуя античной традиции, автор диалога дает возможность нелицеприятно высказаться как христианской, так и языческой партии диалога – случай, может быть, единственный во всей истории раннехристианской литературы. В этом смысле содержащаяся в диалоге длинная обвинительная речь Цецилия против христиан заслуживает особого внимания. Цецилий – типичный представитель философствующей римской интеллигенции конца II в. Он разделяет ее пессимизм и скептицизм, вызванные начинающимся упадком античного общества, и вместе с тем ее уважение к традиционной античной культуре и римской государственности. Минуций называет его последователем Цицерона. Первый, «скептический», аргумент Цецилия направлен против христианского догматизма. «Н вправе ли мы жаловаться и негодовать, – заявляет Цецилий, – когда наблюдаем, как некоторые, не имея ни образования, ни даже какого бы то ни было понятия о науках и искусствах, с уверенностью судят о начале и устройстве мира, т. е. берутся решать такие вопросы, которые и философия, обладая огромным числом школ, до сих пор не смогла разрешить?» б). Человеческое познание в лучшем случае вероятно, а чаще всего сомнительно и недостоверно. И это даже тогда, когда человек исследует более близкие ему предметы. Как же можно претендовать на обладание истиной, когда речь идет о боге и его промысле? Что выше нас, того нет для нас екта, однако об отражении активном. Но не будем выходить за рамки нашей темы и вернемся к Августину. |
| Учение апологетов раннехристианских обосновывает, что Бог неизменяем, вечно Сущий ( Iust. Martyr. I Apol. 13), невидим, непостижим и бесстрастен ( Athenag. Legat. pro christian. 10), пребывает превыше небес и никому не является ( Iust. Martyr. Dial. 56), не объемлем никаким местом (Ibid. 127). Он один безначален, неизменен, неописуем и неизъясним ( Theoph. Antioch. Ad Autol. I 3, 4), ни в чем не нуждается (Ibid. II 10), неизреченен ( Iust. Martyr. Dial. 126). У единого Бога, Отца и Причины всего искони существует Логос (Слово), к-рый есть Его ум, или идея ( Athenag. Legat. pro christian. 10). Как ум и мысль, Логос неотделим от Отца и вечно пребывает в Нем и с Ним (ibidem), потому что невозможно представить себе, что Бог в к.-л. момент Своего бытия был лишен разума ( Tat. Contr. graec. 5). Первоначально Логос существует в Боге, в собственных недрах Отца, в Его сердце ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 10, 22), подобно тому, как и у человека бывают внутренние мысли, неизреченные, не осуществившиеся вовне ( Tat. Contr. graec. 5). В первый период Своего бытия Логос есть Слово внутреннее (Λγος νδιθετος - Theoph. Antioch. Ad Autol. II 10), сокрытое в Отце, как Его премудрость. Когда же Бог пожелал сотворить мир, то прежде всех творений Он родил из Себя Логос как разумную силу ( Iust. Martyr. Dial. 61), как бы произнес Его, но не лишился при этом Логоса и всегда беседует с Ним ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 22). Это рождение Логоса прежде всех тварей не есть отсечение или истечение ( Tat. Contr. graec. 5, ср.: Iust. Martyr. Dial. 61). Как человек, произнося слово, рождает его не посредством отделения его от своего существа - и при этом внутреннее слово или мысль не уменьшается ( Iust. Martyr. Dial. 61),- так и Бог родил Логос без всякого ущерба для Себя, вслед. чего Он стал Словом проявленным (Λγος προφορικς - Tat. Contr. graec. 22) (стоики, к-рые ввели это различение между словом внутренним и словом изреченным, применяли его в сфере антропологии; отсюда ясно, что для апологетов использование стоической терминологии имело характер не строго понятийный, а скорее изобразительный, иллюстративный). Как рожденный или проявленный вовне, Логос с этого момента существует уже не только внутри Бога, но подле Бога и у Бога, есть отличная от Него Ипостась, нечто иное по числу ( Iust. Martyr. Dial. 128), перворожденный Сын Божий и Бог (Ibid. 61; I Apol. 63). Посредством Его Бог творит мир и человека и промышляет о них. |
|
|
