| Исследовательский интерес к античному влиянию на раннехристианских историков отодвигал на второй план вопрос об использовании ими идей иудейской историографии. Тем не менее, говоря об этом влиянии, ученые чаще всего называли пришедшее с Ближнего Востока линейное восприятие времени, а также использование христианскими авторами идеи провиденциальной истории, 95 идеи Божественного возмездия, 96 идеи избранного народа. 97 Наряду с этим отмечались и те идеи, которые существенно отличали христианскую историческую мысль от иудейской. Различия вытекали из религиозно-догматических особенностей двух культур. Так, христианская историография изначально увидела в спасительной миссии Христа центральное историческое событие, определившее как логику всего предшествующего периода, так и особенности последовавших за ним событий, что, конечно же, не могло быть принято иудейской мыслью. Наконец, понимание христианского народа как новых избранников Бога кардинальным образом меняло историческую роль иудеев до Воплощения и, особенно, по Воплощении. 98 Гораздо меньше внимания в зарубежной науке уделено вопросу о влиянии на раннесредневековую историографию идей, выработанных в рамках раннехристианской литературы. Тем не менее в целом ряде исследований предпринимались попытки связать концепции христианских историков с той суммой историософских представлений, которая была выработана в апологетической и экзегетической литературе II-III вв. 99 Активное обращение современных исследователей к раннехристианской интеллектуальной традиции позволило выявить существовавшее в апологетической и патристической литературе разнообразие трактовок исторического процесса. Наиболее дискуссионным на сегодняшний день остается вопрос о различиях между концепциями истории у Евсевия Кесарийского и Августина Блаженного . 100 Важность этого вопроса для понимания латинской христианской историографии IV – начала V в. несомненна. Она определяется, с одной стороны, природой двух исторических сочинений, написанных на латинском языке в этот период. Речь идет о «Хронике» Иеронима, явившейся дополненным переводом «Хроники» Евсевия Кесарийского , и о «Церковной истории» Руфина Аквилейского , в основе которой лежала «Церковная история» Евсевия. С другой стороны, проблема концептуального влияния Евсевия решалась при анализе картины христианской истории, созданной Павлом Орозием. |
| Несмотря на внешнюю ориентацию, богословие апологетов имело первостепенное значение для оформления целостного христианского вероучения, то есть для самой Церкви прежде всего. Следует учитывать особенности авторов как писателей и мыслителей, а также принимать в расчет то, что им первым суждено было проходить этот путь. Впоследствии некоторые их суждения подверглись переосмыслению с позиций позднейшего, более разработанного и упорядоченного богословия, с точки зрения догматов, определенных соборным сознанием Церкви. Однако возникшие несовпадения имеют частный характер, лишь подчеркивая общую объективную значимость апологии как целостного явления в истории раскрытия христианского вероучения. 5. Основная литература В науке нового времени самые ранние попытки определить значение апологии в истории христианской литературы были сделаны на страницах первых же трудов, посвященных истории святоотеческой мысли. Среди новых или до сих пор не потерявших научного значения специальных работ, которые рассматривают апологию как целостное явление, следует указать: Goodspeed Е. J. Die altesten Apologeten. – 1914; Andres F. Die Engellehre der griechischen Apologeten. – 1914; Hauck A. Apologetik in der alten Kirche. – 1918; Little V. A. S. The Christology of the Apologists. – 1934; Rozbacher H. Die Apologeten als politisch-wissenschaft-liche Schriftsteller. – 1937; GiordaniJ. La prima polemica cristiana. – 1943; Casamassa A. Gli apologisti greci. – 1944; Widmer B. Griechische Apologeten des 2. Jh. – 1958; Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. – Oxford, 1966; Joly R. Christianisme et philosophic: Etudes sur Justin et les Apologistes grecs du deuxieme siecle. – Brux., 1973; а также работы русских авторов: Сергиевский А. Отношение апологетов Восточной Церкви П-го века к языческой философии//Вера и разум. – 1886. – Т. П. – Ч. 1; Реверсов И. П. Защитники христианства: апологеты. – 1899; Лебедев Н. Сочинение Оригена против Кельса. – 1878 (предисловие). Имеется также довольно большое число работ, посвященных отдельным авторам. |
| 94 Эта фраза некоторыми издателями (Геффкен, Убальди, Шёдель) признается позднейшей вставкой в текст. 95 Эти слова указывают на terminus post quem: краткий период мирного затишья продолжался с осени 175 до начала 178 г. 98 Диагор еще со времен Аристофана (Aves. 1072; Nubes. 831) считался расхожим образом безбожника. 100 Фрагмент Еврипида (Nauck., 900), известный только из Афинагора. Ср.: «Финикиянки», ст. 86 – 87. 101 Фрагмент Еврипида (Nauck., 941), часто цитируемый апологетами, ср.: Clem. Alex. Protr. П, 25, 3; VII, 74, 1. 102 Афинагор использует классическое противопоставление реальности ouoia и име- ни 6voua, ср., напр.: Plat. Crat 428е; Albin. Epitome. VI, 10. 103 Фрагмент Еврипида (Nauck., 480) приводится у Плутарха (Amat. 13, 756 с.) как относящийся к трагедии «Меланипп». Цитируется также в Псевдо-Иустиновой «О Монархии», 5. 105 Фрагмент Филолая (Diels-Kranz, 15. – Р. 414), известный только из настоящей цитаты у Афинагора. 106 Лисид и Опсим – ранние пифагорейские философы, о которых неизвестно почти ничего (Diels-Kranz. – P. 420f.). 108 Plat. Tim. 41а. В переводе отражена платоническая интерпретация этого фрагмента, содержащаяся в комментарии Прокла. 109 Докса Аристотеля, находимая только у Афинагора. Ср.: Diels. Doxographi Graeci (Aetius. Placita. I, 7, 32). – P. 305. 110 Стоические мнения цитируются nö Diels. Doxographi Graeci (Placita Aetii. 1,7,33). -P. 305 – 306. Тертуллиан цитирует это место, ссылаясь на Зенона (Apolog. XXI). Стоические этимологии имен античных богов широко использовались апологетами в критике многобожия. 111 В этом доказательстве можно увидеть применение аристотелевского формального метода, ср.: Ps.-Arist. Meliss. Xenoph. Gorg. III Xenophanes A28 (Diels-Kranz). 117 Л. Барнард понимает под словом Xoyoc. саму речь. Б. Пудрой считает, что имеется в виду «учение». Мы приняли сторону последнего. 119 Минос и Радамант, сыновья Зевса, по Платону (Gorg. 523с – 524а; Apol. 41а), судят людей в Аиде. 121 Расхожая фраза из Гомера (П, XIV, 231; XVI, 672; Od. ХШ, 79). Употребляется Афинагором также в трактате «О воскрешении мертвых» (XVI, 5). |
| Конечно, это вовсе не означает, что греческие апологеты отрицали существование Святого Духа или считали Его некоей безличной силой Бога, или каким-то служебным духом. Напротив, они прочно связывали Его существование и деятельность с двумя другими Божественными Лицами – Отцом и Сыном. Так, уже Иустин Философ утверждал, что христиане на первом месте почитают Бога Отца, на второе место ставят Его Сына, а «Духа пророческого» ( πνεμα προφητικ ν) почитают «в третью очередь» ( ν τρτ τξει) 754 . Подобно этому и Афинагор указывает, что христиане «исповедуют Бога Отца, Бога Сына и Духа Святого ( θεν πατρα κα υν θεν κα πνεμα γιον) и признают их единство в силе ( τν ν τ ν σει δναμιν) и различие в порядке ( τν ν τ τξει διαρεσιν) " 755 . Более того, для объяснения происхождения Св. Духа от Бога Афинагор приводит физическую аналогию с солнцем и лучем, которая впоследствии стала классической в патристике: «Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение Бога ( π ρροιαν το θεο), подобно лучу солнца, излучаясь [от Него] и возвращаясь [к Нему]» ( πορρον κα παναφερ μενον) 756 . Употребленный здесь термин π ρροια («истечение») впоследствии будет использоваться христианскими гностиками и философами-неоплатониками для объяснения механизма эманации низшего уровня бытия из высшего. Однако, как этот термин, так и само представление о наличии неких уровней или порядков Божественной реальности неизбежно вело апологетов к субординационизму – представлению о неравенстве Сына и Духа по отношению к Богу Отцу. Вместе с тем у одного из греческих апологетов, Феофила, мы впервые встречаем сам термин «Троица» ( τρις), к Которой он причисляет Бога, Его Слово ( λ γος ατο) и Его Премудрость ( σοφα ατο) 757 . При этом под Премудростью в данном случае он понимает не одно из имен Сына, как это было у Иустина или Афинагора, а Святого Духа, поскольку в другом месте Феофил поясняет: «Бог Словом Своим и Премудростью ( δι το λ γου ατο κα τς σοφας) сотворил все, ибо Словом Его утвердились небеса, и Духом Его – вся сила их» ( Пс.32:6 ) 758 . |
| Всеобъемлющая, всепрощающая любовь к людям становится главным оружием в руках ранних христиан против всякого зла и насилия. В качестве идеальной основы своего нравственного кодекса принимают они знаменитую евангельскую заповедь: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5, 44; ср. Лк 4, 27). История показала, что человечество в целом еще не готово для реализации этого идеала, однако ранние христиане стояли только у начала великого культурно-исторического эксперимента по его проверке, они были его вдохновителями и питали глубокую веру в положительный исход дела. Вся раннехристианская культура исходила из стремления предельно реализовать идеалы христианского гуманизма. Для осуществления их больше подходили люди необразованные, бедные, угнетаемые, но сохраняющие в душе глубокие человеческие чувства. Апологеты хорошо сознавали это. Афинагор, защищая христианство как учение людей темных и невоспитанных от нападок языческих интеллектуалов, показывает, что изыскания философов и риторов пусты по сравнению с нравственным идеалом любви к врагам своим. Вряд ли найдутся среди филологов и грамматиков, искусно разбирающих силлогизмы и замысловатые фигуры, изучающих «этимологию», объясняющих слова «подобозначные и однозначные», хорошо разбирающихся в категориях, аксиомах, подлежащих, сказуемых и т. п. вещах, - вряд ли среди них найдутся те. кто смог бы выполнить эту евангельскую заповедь. Более того, они часто применяют свои тонкие изыскания во зло людям. Среди христиан большая часть людей необразованных, не умеющих даже объяснить свою веру, но ведущих добродетельную жизнь и творящих дела милосердия (Leg. 11). Интересно отметить, что здесь Афинагор как бы сталкивает два «гуманизма», о которых мы уже говорили, - христианский и светский. Далеко не все апологеты и тем более последующие Отцы Церкви придерживались этой позиции. Общая для патристики традиция, восходящая к Юстину, была направлена на объединение этих явлений внутри христианской культуры, но при господствующем положении «христианского гуманизма». |
| 12). Конечно, не скрытая внутри античных статуй форма креста, но, напротив, их антропоморфизм (как и самих античных богов) не позволяет апологетам поклоняться им. Тертуллиан усматривает оскорбление богам, если они существуют, в том, что их изображают в тех же формах, что и умерших людей (10). Идея трансцендентности христианского Божества лежит в основе негативного отношения апологетов к изображениям, отсутствия у них интереса к пластической форме. Эстетическое кредо раннего христианства Тертуллиан лаконично выразил в духе христианской парадоксии: «Для нас не имеет значения, какова форма, ибо мы почитаем бесформенные изображения» (deformia simulacra) (14). Эта формула, имевшая скорее богословский (Тертуллиан хотел сказать, что христиане почитают Бога, вообще не имеющего внешней формы), чем эстетический характер, во многом отразила тенденцию развития раннехристианского эстетического сознания - от изоморфных изображений к условным и символическим . Высокая духовность христианского учения представляется апологетам несовместимой с античным эстетизмом, античным «пластическим» мышлением. Именно в этом плане понимает Климент Александрийский Моисеев запрет изображений, которому «подражал и Пифагор»: «Запрет весьма мудрый. Законодатель хотел возвысить наши умы в области созерцательные, а не останавливать их на материи. Неверно, что величие Божие потеряет в своем блеске, если Божество не будет представлено обыденным искусством; напротив, поклоняться существу бестелесному, доступному лишь духовному зрению, изображая его в чувственной форме, значит только унижать его. Так думали и умнейшие из египетских жрецов» (Str. V, 28, 4-5). Эти идеи стали аксиомой для всей патристической эстетики, ориентируя ее от миметического изображения к символико-аллегорическому, от иллюзионистического образа к условному. Они вдохновляли не только иконоборцев, но и иконопочитателей, которые старались оправдать изображения не вопреки им, но наряду с ними и даже в подтверждение их. Не столько само искусство, сколько его творцы вызывали недовольство апологетов. |
| Vol. 58. 1968. P. 46–47). 626 συνχω – стоический terminus technicus; см.: Дунаев А. Г. Комментарии к Актам и апологии св. Аполлония. С. 412. 627 Фараон Амасис, незнатный по происхождению и презираемый из-за этого подданными, повелел тайно отлить статую бога из своего умывального таза, а затем, когда египтяне привыкли поклоняться ей, сообщил им об этом, присовокупив, что и с ним произошло нечто подобное, так что они должны почитать и уважать его (Hdt., II, 172). К этому же сюжету обращаются Афинагор (Leg., 26, 5) и Феофил (Ad. Aut., 1,10). 629 Сложное для понимания и перевода место; греческий текст, видимо, испорчен. (См. ком мент. А. Г. Дунаева, к этому месту: Сочинения древних христианских апологетов. С. 407.) 630 А. Г. Дунаев видит здесь фрагемент Гераклита (Heracl. fr. 86 g¹ [Marcovich]; В 128 DK). Подробнее см.: Дунаев А. Г. Примечания к Актам и апологии св. Аполлония. С. 407–409. 632 Строго говоря, клялся платаном не Сократ, а Федр в одноименном платоновском диалоге (Phaedr., 228b); ср.: Philostr. VA, VI, 19; Tert. Ad nat., I, 10; Apol. 14. (Подробнее см.: Пантелеев А. Д. Сократ в раннехристианской агиографии//Индоевропейское языкознание и классическая филология. 2013. Т. 17. С. 672–673.) 637 Собака или волк была связана с богом Анубисом, бабуин – с Бебан (Баби), крокодил – с Себеком, бык – с Аписом, змея – с Амуанет или Опопом. 643 Дунаев интерпретирует это место при помощи армянской версии: «Глаз снаших, как и от ушей всякое слово льстецов» (Сочинения древних христианских апологетов. С. 400). 646 Что имеется в виду, сказать сложно; возможно, «возвещаешь в соответствии с законным правом на защиту». 647 О соперничестве христиан и кников см.: Frend W. Н. С. Martyrdom and Persecution in the Early Church. New York, 1967. P. 275–276. 648 Намек на прозвище Гераклита – «Темный»: киник утверждает, что Аполлос заблуждается, хотя и считает, что уподобляется Гераклиту. 651 По замечанию А. Г. Дунаева, скорее всего, здесь слова Аполлония оказались вложены в уста Перенния. В самом деле, если даже предположить, что «проконсул» и мог что-то сказать о Логосе в рамках распространенных тогда философских учений, то данная формулировка в его устах точно невозможна (Дунаев А. Г. Предисловие к Актам и Апологии св. Аполлония. С. 381). |
| Эти сопоставления несколько напоминают александрийскую аллегорезу, однако не забудем, что принципы аллегорической интерпретации были характерны в первую очередь для стоицизма 414 . В антропологии Пс.Макарий придает основное значение сердцу 415 (согласно как библейским представлениям, так и стоической философии 416 ), и именно это его учение, параллельно с евагриевской мистикой, оказало решающее воздействие на формирование поздневизантийского исихазма 417 . В русле стоического же материализма автор CM пишет о соединении Бога с человеческими душами 418 . Как замечает о. Плакида Дёзэй, речь идет здесь не о Воплощении Слова, а о присутствии в душе Божественной благодати, так что стоические формулировки должны пониматься метафорически 419 , а учение Пс.-Макария об обожении 420 может, по-видимому, рассматриваться как предвосхищающее исихазм. Наконец, если в сфере этики для стоицизма характерно, в частности, представление о том, что все добродетели неразрывно связаны одна с другой 421 , то аналогичное учение находим и в Корпусе 422 . Неоднократное употребление весьма специфических медицинских терминов 423 может свидетельствовать о соответствующем образовании автора. Круг чтения Пс.-Макария определить трудно, ибо основным авторитетом для него было Священное Писание . Тем не менее у него встречаются цитаты из «логий» (так называемые аграфа, то есть изречения Господни, не вошедшие в состав канонических текстов Евангелий), апокрифов 424 , раннехристианской литературы (вроде Пастыря Ермы), а пристальный анализ позволяет предполагать знакомство автора и с творениями апологетов 425 . Живость и подробность многих образов и сравнений в Корпусе свидетельствуют, что автор почерпнул сведения не из рассказов других, а из собственного опыта 426 . В числе таких сравнений встречаются детальные описания устроения императорского дворца и сравнения с жизнью византийского двора 427 , хотя нельзя преувеличивать значение этих образов 428 (ибо тогда и вполне «сказочный» рассказ Макария о блуднице, ставшей женой царя, можно было бы анахронически отнести к супруге Юстиниана!). |
| При переводе на латынь одного из изречений, цитируемых Пелагием, Руфин Аквилейский значительно отступил от греч. оригинала; получившийся в итоге текст емко выражает базовый принцип «пелагианства» еще до формирования пелагианского движения: «Бог предоставил людям свободу их решения, для того чтобы они, живя чисто и без греха, становились подобными Богу» (см.: Aug. De nat. et grat. 64. 77; ср.: L ö hr. 1999. P. 270; Wilson W. T. 2012. P. 69, 73-74). Т. о., в П. была продолжена сложившаяся в христианстве во II-III вв. мощная традиция рецепции и христианизирующего представления антропологического и нравственного учения античной философии, к-рая ранее находила выражение в сочинениях апологетов раннехристианских , Климента Александрийского , Оригена, Евсевия Кесарийского, Лактанция и мн. др. церковных писателей. При решении ряда фундаментальных вопросов антропологии представители П. предпочитали следовать рационально-философским концепциям, интерпретируя в их свете свидетельства библейского откровения и религ. содержание христианства. Обращение сторонников П. к сочинениям зап. церковных писателей II-IV вв. имело скорее эпизодический, чем систематический характер. В соч. «О природе» Пелагий приводил цитаты из трудов Лактанция (см.: Aug. De nat. et grat. 61. 71; ср.: Lact. Div. inst. IV 24, 25), свт. Илария Пиктавийского (см.: Aug. De nat. et grat. 62. 72-73; ср.: Hilar. Pict. In Matth. 4. 7) и свт. Амвросия Медиоланского (см.: Aug. De nat. et grat. 63. 74-75; ср.: Ambros. Mediol. In Luc. I 17), однако едва ли он глубоко знал их лит. наследие (обсуждение возможных направлений влияния см.: Bohlin. 1957. S. 56-77). Нет оснований предполагать, что до начала полемики с блж. Августином пелагиане были знакомы с произведениями представителей североафрикан. традиции - Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского. Мн. труды блж. Августина были достаточно хорошо известны в Риме, поэтому уже в 90-х гг. IV в. они стали предметом внимания пелагиан, критически воспринявших некоторые высказанные в них взгляды. |
| Использование термина «пресуществление» – это частный пример того, что называют проблемой «эллинизации христианства». Обвинять своих богословских оппонентов в том, что они подчиняют истину божественного откровения философии греков, обычное дело в истории богословской полемики. В «Малом лабиринте», написанном, вероятно, Ипполитом, где предметом критики является адопционизм Феодота и Артемона, эти еретики, среди прочих заблуждений, обвиняются в том, что «отбросили Священное Писание Бога» и предались изучению Евклида и Аристотеля; а Несторий в ходе христологических споров V века обвинял своих оппонентов в том, что их «сбивает с толку умонастроение греков». Это же обвинение повторяли реформаторы, нападая на средневековую схоластику, но именно в новое время представление о том, что догматика есть результат эллинизации христианства, стало широко распространенным объяснением развития раннехристианского учения. Взятое в буквальном смысле понятие об «эллинизации» оказывается слишком упрощенным и обобщенным для описания процесса, который происходил в рамках ортодоксального христианского учения. Тем не менее справедливо и то, что в языке, а порой и в содержании православного христианского учения до сих пор обнаруживаются следы его борьбы за то, чтобы постичь и преодолеть языческую мысль, так что в том церковном учении, которое унаследовали последующие поколения (в том числе, и те, которые ничего не знали об античности), содержалось немало и от греческой философии. Победа над классической мыслью, конечно, состоялась, но это была победа, за которую некоторые христианские богословы были готовы платить довольно высокую цену. Самое авторитетное изложение этого тезиса мы находим в апологетике Климента Александрийского . Как и других апологетов, Климента представляют радикальным эллинизатором, который подгонял христианскую веру под установки чуждой ей философии, ибо «традиция Церкви была чужда ему как в целом, так и в каждой детали». Поэтому его сочинения интерпретировались как преимущественно и даже исключительно апологетические по замыслу. |
|
|
