| Лит.: Скворцов К. Философия отцов и учителей Церкви: Период апологетов. Киев, 1868; Остроумов С. , свящ. Разбор сведений Евсевия Кесарийского и блж. Иеронима Стридонского о греческих апологетах христианства второго века. М., 1886; Сергиевский А. Отношение апологетов Восточной Церкви II в. к языческой философии//ВиР. 1886. Т. 2. Ч. 1; Реверсов И. Очерк западной апологетической литературы II и III вв.: (Исслед. из обл. древней церк. письменности). Каз., 1892; он же. Защитники христианства (апологеты). СПб., 1898; Гусев Д. Чтения по патрологии. Каз., 1898. Вып. 2; Дроздов И. , свящ. Очерки по всеобщей церковной истории. Иркутск, 1907. Вып. 3; Болотов. Лекции. Т. 2; Puech A. Les Apologistes grecs. P., 1912; Andres F. Die Engellehre der griechischen Apologeten. Paderborn, 1914; Little V. A. S. The Christology of the Apologists. L., 1934; Casamassa A. Gli apologisti greci. R., 1944; Pellegrino M. Gli apologeti. R., 1947; Епифанович С. Л. Патрология: Церк. письменность I-II вв.: Курс лекций, читанных студентам КДА в 1910-11 учеб. г./Под ред. Н. И. Муравьева. Загорск, 1951. Ч. 3. Отд. 1. Ркп.; Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. L., 1958; Cross F. L. The Early Christian Fathers. L., 1960; Бовтюк Я. Творения древнейших апологетов (до Оригена) и их значение для христианской науки: Курс. соч./МДА. Загорск, 1960. Ркп.; Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxf., 1966; Joly R. Christianisme et philosophie: Études sur Justin et les Apologistes grecs du deuxième siècle. Brux., 1973; Timothy H. The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973; Quasten J. Patrology. Utrecht; Antw., 1975. Vol. 1; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979. С. 55-142; Бычков В. В. Эстетика поздней античности: I-III века. М., 1981; Grant R. M. Five Apologists and Marcus Aurelius//VChr. 1988. Vol. 42; idem. Greek Apologists of the Second Century. Phil., 1988; idem. Jesus after the Gospels: The Christ of the Second Century. Louisville, 1990; Koester H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. Camb., 1990; Карсавин Л. П. Святые Отцы и учители Церкви. П., 1926. М., 1994п; Сидоров А. И. Курс патрологии: Возникновение церк. письменности. М., 1996; Киприан (Керн), архим. Патрология. П.; М., 1996. Т. 1; Каприо С. , свящ. Введение в патрологию. М., 1997. Ч. 1; Холл С. Дж. Учение и жизнь ранней Церкви. Новосиб., 2000; Вдовиченко А. В. Христианская апология: Краткий обзор традиции//Раннехристианские апологеты II-IV веков. М., 2000. С. 5-38. |
| μοωσις, таким образом, является у Иринея идеалом духовного, и прежде всего, нравственного совершенства человека; εκν же понимается им в двух смыслах: во-первых, как Логосоподобие в телесно-духовном единстве человеческой природы и, во-вторых, как Богоподобие – в его разуме и свободной воле. Миметический образ трансформируется у ранних христиан в образ духовно-нравственный. Он все больше утрачивает чисто пластический характер, ярко выступавший в понимании изобразительного искусства, и почти сливается с символическим образом, который господствовал в раннехристианском миропонимании, выполняя анагогически-гносеологическую функцию. Раннее христианство знало и разрабатывало на основе богатых античных и ближневосточных традиций и другой тип образа, во многом противоположный миметическому – знаковый, близкий к условному знаку. Проблема знака в позднеантичной или в раннехристианской культуре требует специального изучения, далеко выходящего за рамки данного исследования. Здесь имеет смысл указать только на отдельные аспекты проблемы знакового образа, поднимаемой апологетами, но берущей начало еще в новозаветной литературе. Во-первых, это распространенное в Новом Завете понимание знака как знамения, некоторого чудесного, нарушающего порядок феноменального бытия явления, возвещающего (знаменующего) собой некие сверхъестественные события, связанные, в основном, с осуществлением пророчеств. Так, ученики Христа просят Его сообщить, какое будет знаменование (σημεον) Его Второго пришествия и начала нового эона (Mat. 24, 3; Маг. 13, 4; Luc. 21. 7). И во-вторых, использование термина σημεον для обозначения чудес, реально творимых на земле, прежде всего самим Христом, но также и Его учениками и реже ангелами и демонами. В «Евангелии от Иоанна» (изредка и в других книгах Нового Завета) почти все чудеса Христа (исцеления, воскрешения, превращения воды в вино и т. п.) названы «знаками» (знамениями), ибо автора, посвятившего свою книгу благовестию божественной сущности Христа, и чудеса интересовали не в их имманентной данности, но исключительно в их семантическом аспекте – как знаки божественности Иисуса. Эта связь знака с чудом привела к обратному – наделению знака вообще чудесными свойствами, что также было присуще практически всей раннехристианской духовной культуре и имеет своими истоками ветхозаветные религиозные представления. |
| Отличаются они друг от друга характером выражения духовного содержания в материальных образах. Для миметических образов характерна высшая степень изоморфизма, они подобны отражениям в зеркале. К ним апологеты относили все изобразительные искусства античности, которые, по их мнению, не имели самостоятельной ценности, но были значимы лишь как более-менее искусные (верные) копии оригиналов. Символические образы более условны. Кроме того, они обладают определённой автономной ценностью как самостоятельные предметы, но в их структуре или в её отдельных элементах может быть достаточно уверенно усмотрено отражение каких-то иных реальностей. В знаковых образах соотношение между образом и отображаемым ещё более условно, но сохраняется определённая взаимопронизанность образа и денотата в отличие от её полного отсутствия в чисто знаковой ситуации. Главную ценность здесь для апологетов представляет не денотат, но скорее десигнат или, то, часто достаточно произвольное значение, которое они усматривали в знаке. Главную роль в раннехристианской философии и эстетике играл средний тип образов – символико-аллегорические. Весь универсум и библейские тексты понимались апологетами, прежде всего, в свете этих образов. Два других типа – это как бы семантические крайности главного типа. Тем не менее и они имели в раннехристианской культуре свое самостоятельное и существенное значение. Миметические образы апологеты усматривали, прежде всего, в изобразительном искусстве, продолжая традиции античного иллюзионистического понимания скульптуры и живописи. В космической иерархии образов Климента Александрийского изображения живописцев и скульпторов занимают нижнюю ступень, максимально удалённую от высшей истины. Они в лучшем случае – лишь зеркальные копии материальных предметов, не обладающих своим онтологическим статусом. Полемизируя с гностиками, Ириней стремился доказать, что «несходные и противоположные по природе вещи» не могут быть ни образами одного и того же предмета, ни – друг друга (Contr. |
| Глава 5. Искусство в духовном свете Утверждение христианства в качестве государственной религии Римской империи в IV в. и его активное распространение в средиземноморской ойкумене привели к существенной переориентации всех сфер позднеантичной духовной культуры в русло новой мировоззренческой системы. Самым непосредственным образом были захвачены этим процессом и все виды художественной деятельности. Фактически подспудно началось формирование новой теории искусства, предпосылки которой сложились уже в раннехристианский период 377 . Отцы Церкви внесли в этот процесс свою весомую лепту. Общие принципы и положения Святоотеческая мысль IV в. активно опиралась на богатое наследие своих предшественников – апологетов II-III вв. В отношении к искусствам у них также прослеживается четкая линия преемственности. Отцы «золотого века» подводят итог всему тому, что было сказано и написано их предшественниками, и на этом фундаменте начинают строить новые представления и концепции, которым была суждена долгая жизнь. Наиболее последовательным продолжателем линии апологетов на бескомпромиссную критику всей языческой античной культуры был св. Афанасий Александрийский . В своем обстоятельном «Слове против язычников» он, фактически повторяя основные доводы, аргументы, риторические ходы апологетов, дает развернутую критику основных сфер языческой культуры, и прежде всего языческим искусствам, как непосредственно связанным с утверждением, распространением и поддержанием культа древних богов – идолов в терминологии христиан. Душа древнего человека, приходит к выводу св. Афанасий, изучая историю предшествовавших ему веков, давно забыла о своем Творце Боге и увлеклась множеством телесных чувственных наслаждений, которые ей предоставляет видимый мир или скорее – деятельность самих же людей. Ибо она уже давно по вселившейся в нее непонятно каким образом любви ко злу, непристойностям, чувственным развлечениям направлена во многом на создание предметов и объектов этих развлечений. Увлекшись чувственными удовольствиями, забыв об истинном Боге, душа обоготворила сами чувственные объекты своих наслаждений, сотворив из них кумиров. Так возникло идолопоклонство. |
| Указанные задачи определили и характер ранней христианской апологетики: по сравнению с творениями мужей апостольских, которые писались преимущественно для христианской аудитории, сочинения апологетов предназначались и для " внешних, " хотя, безусловно, предполагалось и чтение их членами Церкви. Это, в свою очередь, определило другую важную черту ранней апологетики: церковные писатели, представляющие ее, активно использовали терминологию античной философии, являющуюся своего рода " койне " образованного греко-римского общества. Используя этот язык античной философии и некоторые ее идеи, христианские апологеты коренным образом трансформировали и преобразили содержание их, исходя из того убеждения, что христианство намного выше и достойнее данной философии, поскольку есть единственное истинное Любомудрие в подлинном смысле этого слова. Такой подход к античной философии (и вообще к античной культуре) не только исключал " эллинизацию христианства " (знаменитый тезис А. Гарнака), а наоборот, имел следствием " христианизацию эллинизма, " хотя процесс данной " христианизации " происходил с большими трудностями и весьма продолжительно. (Grillmeier A. " Christus licet vobis invitis deus: " Ein Beitrag zur Diskussion uber die Hellenisierung der christlichen Botschaft//Kerygma und Logos: Bei-trage zu den geistgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum: Festschrift fur Carl Andersen zum 70 Geburtstage. - Gottingen, 1979. - S. 226-257; Scheffczyk L. Die Frage nach der Hellenisierung des Christentums unter modemen Problemasaspekt//Munchener Theologische Zeitschrift. - 1982. - Bd. 33. - S. 195-205). Осуществляя намеченные выше задачи, раннехристианские апологеты применяли два основных метода. " Первый из них самый естественный и наиболее необходимый, прямо вытекающий из требований задачи, можно назвать положительным, апологетическим. Сущность его сводилась к тому, что апологеты оправдывали христиан от возводимых на них обвинений через раскрытие христианского вероучения и жизни, безупречность которых должна была освобождать христиан от преследований. |
| Во-первых, потому, что его не цитирует и не упоминает ни один из последующих отцов Церкви и церковных писателей. Во-вторых, потому, что рукописная традиция сочинения опять же не совсем обычна. Произведение дошло до нас в единственной рукописи XIII-XIV вв., получившей название " Страсбургского манускрипта. " Данная рукопись, содержащая сборник христианских апологетических сочинений II-IX вв., была обнаружена и куплена в Константинополе латинским клириком и гуманистом Томасом д " Ареццо в 1436 г. Затем доминиканцем (будущим кардиналом) Иоанном Стойковичем она была вывезена в Европу и здесь, после ряда перипетий, осела в Страсбургской библиотеке (1793-1795). Однако во время бомбардировки Страсбурга прусской артиллерией в 1870 г. рукопись погибла вместе с прочими сокровищами библиотеки. К счастью, до этого печального события с рукописи были сделаны копии и они были использованы для ряда изданий, в том числе для критического издания творений греческих апологетов, осуществленного И. Отто. Произведение неоднократно издавалось, но первым издателем Г. Эстьенном было не совсем правильно названо " Посланием к Диогнету " (под таким названием обычно значится в старых патрологических работах). На самом деле это небольшой апологетический трактат (ο), органично вписывающийся в общий контекст раннехристианской апологетики. Исследователи обычно высоко оценивают его литературные достоинства, называя даже " перлом " христианской апологетики (См.: De Ghellinck J. Patristique et moyen age: Vol. 2. - Paris, 1947. - P. 71), хотя порой встречаются весьма скептические оценки. (Например, И. Геффкен называет автора этого произведения " христианским софистом. " См.: Geffcken J. Der Brief an Diognetos. - Heidelberg, 1928. - S. V.I). Вопрос о датировке сочинения остается до сих пор спорным, и диапазон мнений на сей счет чрезвычайно широк: от I до XVI вв. Однако по мнению большинства патрологов, оно было написано в период между 120 и 210 гг. (Г. Марру предполагает, что создание его приходится на время ок. |
| Он делал это в ответ на постоянные обвинения язычников, что христианское провозвестие слишком молодо и слишком провинциально, чтобы заслуживать серьезного внимания. Он придал своей апологетике форму исторического повествования и тем самым заложил основы церковной истории. Когда он писал «Церковную историю», политическая необходимость в христианской апологетике отпала в связи с обращением Константина; тем не менее он продолжал собирать материал для апологии, адресованной интеллектуалам, необходимость в которой сохранялась дольше, чем в апологии, адресованной империи. Разрыв между этими двумя видами апологетики как раз и стал импульсом для окончательного изложения христианских доводов против классической мысли в сочинении Августина «О Граде Божием». Это произведение было «попыткой ответить тем, кто приписывает опустошающие мир войны, особенно недавнее разграбление Рима варварами, религии Христа». Августин повторяет многие из аргументов против язычества и в защиту христианства, ставших общими местами в апологетической литературе, но упорядочивает их в соответствии с задачей истолкования мировой истории, в которой вечный замысел Бога воплощается в Граде Божием. По мысли некоторых из более ранних апологетов, христианство совсем не является угрозой Риму, как считали их оппоненты, но на самом деле представляет собой опору праведной власти. Августин подхватил этот аргумент и предложил свою схему мировой истории как конфликта между духовными потомками Авеля и духовными потомками Каина, утверждая, что крушение римского идеала было результатом неспособности империи увидеть истинный источник ее силы. И в истории Своего избранного народа, и в жизни «святых язычников» Бог поведал людям о Своем Граде. Его предельным выражением является небесный Иерусалим, который, как пишет Августин в конце своего сочинения, объединяет и преображает многие темы раннехристианской апокалиптики. Подобно Евсевию, Августин перевел апологетику на язык истории; но у него история – это не просто рассказ о преемстве Церкви от апостолов, а путь божественного промысла в целом. |
| В произведениях раннехристианских мыслителей немало отдельных замечаний, касающихся нашей темы, но специально занимались ею немногие. Один из них — Квинт Септимий Флор Тертуллиан , затронувший ее в трактатах “Апология”, “Об идо-лослужении” и подробно ее рассмотревший в сочинении “О венке солдата” (“Liber de corona militis”) 11 . Последнее произведение написано в связи с конкретным случаем, происшедшим в 211 г. В связи с воцарением новых императоров Каракаллы и Геты солдатам римской армии были розданы подарки. Получить их воины должны были, имея на головах лавровые венки. Однако один из солдат подошел за подарком, неся венок не на голове, а в руке. Будучи спрошен о причинах своего поведения, он ответил, что является христианином. В венке же, по-видимому, воин видел языческий символ. Солдата привели для объяснений к префекту, где он подтвердил, что верует в Христа, после чего бросил на землю венок и меч и сорвал с себя форменную одежду. Воин был арестован, и, по всей вероятности, казнен. Его поступок вызвал в среде христиан многочисленные споры, в которые и вмешался Тертуллиан . Апологет утверждает, что солдат поступил совершенно правильно. Прежде всего, ношение воинского венка недопустимо для христианина, потому что венок является символом языческих божеств: Аполлона и Бахуса. Затем, надевание венка при получении подарка от государя есть знак поклонения ему, то есть служение идолу, да вдобавок еще и за деньги. Таким образом, солдат не просто был прав, отказавшись надеть венок, но, в сущности, оказался единственным настоящим христианином во всем римском войске 12 . Но важнее другой вопрос: могут ли христиане вообще быть солдатами? Тертуллиан предлагает различать тех христиан, что вступили в общину, уже находясь на военной службе, и тех, что, будучи христианами, поступили в армию. К первым апологет относится с пониманием, ссылаясь на пример Иоанна Предтечи, дозволившего креститься воинам, но рекомендует после крещения оставить службу; если же нет, то эти люди должны выполнять все христианские заповеди столь же тщательно, что и невоенные, отдавая себе отчет в том, что пребывание в армии не извиняет небрежения в вере. Он однозначно осуждает, однако, тех христиан, что сами поступают на службу. Они присягнули Богу, а ныне вынуждены присягать императору. Они обязуются любить императора больше, чем отца и мать, а эта честь принадлежит лишь Господу. Они обязаны чтить римскую военную символику, получать награды из рук язычников, охранять языческие храмы, а это не пристало христианину. Наконец, кто-то из них может получить повышение по службе, а ведь если рядовые солдаты лишь присутствуют при языческих богослужениях, то командиры непосредственно участвуют в священнодействиях. Наконец, офицеры римской армии имеют право суда над провинившимися солдатами, а обязанность приговаривать другого человека к оковам, пыткам и тем более к смертной казни несовместима с учением Христа. Вывод Тертуллиана однозначен: военная служба недостойное занятие для христианина 13 . |
| 4. Апология как факт богословия и философии Идейная панорама, на фоне которой выступают христианские апологеты, составляется не только из народных представлений о новой религии, но по преимуществу из просвещенных суждений, образующих различные теоретические и юридические основания для враждебного отношения к христианам. Интеллектуальная элита и круг людей, стоящих у власти, взаимопроникали, поэтому христианские полемисты имели дело не просто со способными чиновниками, но зачастую с людьми творчески одаренными и высокообразованными. Так, Иустин и Афинагор, обращаясь к императорам Луцию Веру и Марку Аврелию, называли их философами, Ориген и Евсевий адресовали свои апологии авторам философских антихристианских памфлетов, которые, по всей видимости, в свое время послужили теоретическому обоснованию гонений (об Иерокле, оппоненте Евсевия, известно, что он занимал высокие государственные должности). Это обстоятельство требовало виртуозного умения вести борьбу на поле, предоставленном соперником, то есть в подробно разработанных и тщательно упорядоченных сферах античной мысли. Как в случае с Кельсом и Иероклом, история сохранила еще несколько имен языческих оппонентов христианства. Плиний Младший, как видно из его послания Траяну, относился к христианам презрительно, не вдаваясь в исследования существа «суеверия грубого и безмерного». Тацит в своем кратком свидетельстве (Анн. XV, 44) передает резко негативное отношение к христианам, выразив тем самым точку зрения римской интеллигенции начала П века. Убежденным защитником официальной римской религии был Корнелий Фронтон, известный ритор и юрист, бывший в 143 году консулом. Речь Цецилия в диалоге «Октавий» Минуция Феликса , по всей видимости, излагает в общих чертах речь самого Фронтона, хотя текст ее среди других его сочинений не обнаружен. У Фронтона обучался будущий император Марк Аврелий. Принимая во внимание основательность его философских занятий и враждебные христианству тенденции, следует признать, что он также имел самостоятельные теоретические суждения не в пользу христианства. |
| 340 Соблюдать субботу требует четвертая заповедь ( Исх 20: 8 ). В иудаизме это самое общее повеление «святить день субботний» превратилось в доходящую до абсурда систему правил. Разумеется, они не запрещали напрямую «делать что-либо хорошее», но на практике часто получалось именно так. Разногласия по поводу субботы – одно из основных указанных в Евангелии противоречий между Иисусом Христом и лидерами иудаизма. 342 Иудейский религиозный календарь определен Ветхим Заветом (напр.: Втор 16–17 ) и напрямую связан с христианским религиозным календарем. В полемическом пылу автор отвергает всякую возможность для верующего различать скорбные и радостные дни. Видимо, Павел в Послании к Римлянам ( Рим 14: 5 – 6 ) призывает к умеренности сторонников именно этой крайней точки зрения, равно как и их противников, связывая вопрос о календаре с вопросом о пищевых ограничениях. 345 Дословно «трапезу имеют общую, но не общую» – два раза употреблено одно и то же слово κοινν. Перевод основывается на конъектуре κοτην («трапезу имеют общую, но не ложе») – противники христиан часто обвиняли их в совершении разнузданных оргий. Говоря об общей трапезе, автор явно намекает на Евхаристию, которую ранние апологеты обычно описывали в самых общих чертах, видя в ней тайну, которую не следует полностью раскрывать «внешним». 350 Здесь и далее автор излагает очень важную для ранней Церкви антиномию: христианство противоположно миру и одновременно необходимо ему; долг христиан -спасать мир, одновременно оставаясь «в мире, но не от мира». 356 Такое утверждение звучит для современного человека странно, но оно было «общим местом» античной культуры: воздержанность и простота в пище и питье есть несомненная добродетель, это одно из качеств образцового человека. 358 Здесь содержится уже достаточно развитая христология. Автор не просто называет Иисуса Христа Богом, Творцом и Царем, но стремится описать поэтическим языком Его роль, в мироздании от сотворения мира до наших дней, считая это одним из важнейших положений христианской веры. |
|
|
