| Все, сказанное о переходе первородного греха Праотца Адама на весь человеческий род, или, лучше, о сознательном участии последнего в грехопадении Адама и свободном восприятии им прародительского греха, достаточно обосновано на Слове Божием, особенно Новозаветном, которое является ярким светильником, поставленным на горе, чтобы освещать намеками выраженное в Ветхом Завете, а также утвержденное Церковным вероучением и мнениями свв. Отцов. «И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала Матерью всех живущих» ( Быт.3:20 ). Ева сделалась фактически не только началом реальной человеческой жизни, но и источником ее. Достойно внимания то, что Ева так названа и явилась фактически в этой роли после грехопадения. Пребывая в Адаме, человечество в каждой самостоятельной личности обладало реальным содержанием личности праотца, не стремилось к обособлению от нее в своем содержании, ибо там все было проникнуто любовью, одним из существенных свойств Первообраза – Бога, отображенном в человеке. Грех прародителя, будучи по существу гордынею, началом, разрушающим любовь и порождающим разъединение, произвел в участвовавших в нем человеческих личностях стремление к самости, быть не только личностью, обладающей общим духовным содержанием личности Адама, но имеющей и свое содержание, и неизбежно в ущерб другого. Это наглядно выразилось в самих прародителях. До грехопадения они, являясь двумя личностями, составляли существо одного человека. Сказав: «и будут (Адам и Ева) одна плоть», бытописатель прибавляет: «и были оба нага Адам же и (Ева) жена его, и не стыдились ( Быт.2:24–25 ). Один человек, оставаясь только с одним собою, не стыдится своей наготы, ибо не пред кем стыдиться. А после грехопадения, когда две личности, пораженные гордынею, обособились, тотчас «открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» ( Быт.3:6–7 ). В стыде выражался не один только наготный конфуз, но и опознание «я» и другого «я», которое уже не есть первое, – эгоистическое начало, начало обособления в ущерб другому. |
| Это видно из действий прародителей, когда Господь обратился к их совести с вопросом – как они согрешили? Каждый из них, будучи виновным, старался переложить свою вину на другое существо, оправдывая себя ( Быт.3:8–12 ). А со всею решительностью эгоистическое гордынное начало обнаружилось в поступке Каина, в убийстве им брата Авеля, ясной иллюстрацией входа в человеческий мир смерти, как «оброка за грех», при том мерзко преступного характера (9:16). А ведь Авель в личной своей земной жизни был праведник ( Мф.23:35 ). Как же над ним возобладала смерть? Только в силу греха Адама, в котором и он согрешил. Таким образом, Ева явилась матерью всех согрешивших в Адаме, вследствие чего и стремившихся к самостоятельной реально-земной жизни, всех живущих на земле. А что личная жизнь всех последующих за прародителями поколений связывалась, по существу, находилась в предыдущих отдаленных, или, вернее сказать, в Прародителе – Адаме, это видно из представленных в Евангелии двух генеалогий Спасителя. Ев. Матвей называет Христа Сыном Давида, Сыном Авраама, называет не в переносном, а в собственном смысле, смысле исключительном, Сыном, рожденным Девою Мариею, но в своем человеческом естестве, чрез цепь нисходящих поколений, нашедшим Себя в Давиде, Аврааме, где Он воспринял самое лучшее в человеческом роде, притом очищенное в Деве Марии Духом Святым. А Ев. Лука низводит генеалогию Спасителя до Адама, замечая, что, Адам – «Божий». Христос корнями своего человечества входит в Адама, или, лучше, из него исходя, восходит к Деве Марии, а в Своем начале нисходит дальше Адама к Богу, почему и Ева, ожидая Искупителя от греха, ошибочно думая найти Его в первом «семени» Каине, сказала: «приобрела я человека от Господа» ( Быт.4:1 ). Поэтому-то св. Ап. Павел называет Христа Вторым Адамом. Первый – «Божий» и «второй с небеси» ( 1Кор.15:47 ). Второй Адам – Искупитель всего человечества, воспринятого в самосознательных личностях. Личность универсальная, иначе Он не мог бы быть Искупителем всех людей, следовательно, и первого Адама есть носитель в личностях всего человечества. |
| Таким образом, все пророчества о Христе относились преимущественно к главнейшим искупительным Его актам – страданию, смерти и воскресению. В Новозаветных Писаниях с не допускающей никакого сомнения ясностью засвидетельствовано, что совершенное Христом спасение мира состоит не в сострадательной Его любви к грешникам, а в прощении Богом грехов людям чрез страдания и смерть, в примирении чрез то с Богом и даровании им чрез Его воскресение вечной жизни. Возвещая старцу Иосифу о рождении от Девы Марии Иисуса, Ангел сказал: «Той спасет люди Своя от грех их» ( Мф.1:21 ; ср, 1Ин.4:14 ). Сам Христос в беседе с Никодимом, представляя сознанию его прообраз пустынного змия, вознесенного Моисеем, и говоря, что и Сыну Человеческому так должно быть вознесену для спасения людей, указывал не на что-либо другое, а именно на Свою спасительную смерть, единственное условие для вечной жизни, в чем и проявилась исключительная любовь к людям Бога Отца, отдавшего за них Своего Сына ( Ин.3:16 ). Это яснее Он раскрыл в Своем учении о необходимости для всех приобщения Тела и Крови Его для вечной жизни, знаменующих собою Его смерть ( Ин.6:53–56 ). Святейшему приобщению Спаситель придавал такое исключительное значение, что в случай неверия в это таинство Его учеников, Он готов совсем лишиться их и остаться в одиночестве ( Ин.6:60–69 ). Но сила Истины победила колебания их. При приобщении их Своего Тела он сказал: «сие есть Тело Мое, еже за вы даемо» ( Лк.22:29 ), а чаши – «яже за многия изливаемая», и не сказал далее – во освящение тела, в показание великости близких Голгофских душевных мук, или даже сострадания грехам, – а «во оставление грехов» ( Мф.26:28 ). Достойно примечания и то, что Спаситель о Крови Своей сказал, что она проливается «во оставление грехов»: в крови – жизнь ( Быт.2:5 ); следовательно, отдается вся жизнь, без остатка во оставление грехов, как предсказал Ангел. А Ев. Лука приводит более сильные слова Христа: «Сия чаша Новый Завет в крови Моей, которая за всех проливается» ( Лк.22:20 ). |
| Вы совершенно сняли Искупление с крестной основы и перенесли его на моральный Гефсиманский подвиг, придав ему неизвестный в Православной Церкви смысл, сделали невозможными для Христа смерть и Воскресение и тем лишили Христианство его существенных основ. Вы хорошо знаете беседу Христа с Никодимом; а в ней Христос ясно различает «земное», жизнь возрожденного человека, которая хотя и начинается рождением «свыше», но совершается на земле и «небесное», в силу которого Сыну Человеческому надлежало быть вознесену на Крест, дабы дать верующим в Него жизнь вечную, в чем должна быть выражена любовь Отца к грешникам. Но «небесное» прежде «земного», ибо последнее тогда еще не начиналось, а первое уже открылось в явлении на земле Сына Человеческого. «Небесное» – основа «земного», ибо возрождение начинается «свыше», от Духа Святого. В «небесном», в сфере Божественного существа найдено: Крест сделать дверью в вечную жизнь и показать в Нем любовь Божию. Если нам приоткрыта на то Божественная воля, то нам и должно, при свете Божественного Откровения, углубить свою мысль в постижение этой тайны – почему именно смерть Сына Человеческого избрана путем в вечную жизнь, и как она открывает в себе любовь Божию. Что кажется для человеческого разума юродством, то произошло в силу гармонического пребывания в Боге, беспредельном Существе, двух беспредельных свойств правды и любви, при каковом только и возможны любящая правда и правосудная любовь; они и проявились в смерти Сына Человеческого ( Ин. 3 гл. ср. Рим.3:24–26 ). Конечно, всякая революция проходит, законами мира втягивается в исторические берега, всегда, впрочем, оставляя за собой известный след. Вами поднятая догматическая революция, по-видимому, во имя Церковной Истины, кажется, едва не вошла в силу, не заинтересовала богословствующие умы, за немногими исключениями. Но все равно, Ваше догматическое воззрение будет отвергнуто, будет отвергнуто и то, которое переносит искупительный акт на воплощение; но то и другое не пройдет бесследно для богословской науки. |
| крестился еси... миропомазался еси...» и т. д. Везде приемлющею таинство является личность крещаемого по его вере, и во всех молитвах по крещении говорится о даровании крещаемому оставления грехов вольных и невольных. Вера и оставление грехов – это неотъемлемые два акта в крещаемом, а, следовательно, прощение первородного греха в младенцах, не имеющих своих личных, сделанных в жизни, грехов. Говоря о таинстве крещения младенцев по вере родителей и восприемников, Вы в другом месте допускаете веру в самом крещаемом. На вопрос для чего бывают при крещении восприемники? отвечаете ссылкой на Дионисия Ареопагита о Церк. Иерарх. 2 гл.: для того чтобы поручиться пред Церковью за веру крещаемого и по крещении принять его в свое попечение, для утверждения его в вере. Поручаться за веру крещаемого – не значит ли свидетельствовать, что она у него есть, но только не выражена устами его, и утверждать его в вере – не значит ли признавать ее уже в нем существующею. Если у св. Дионисия Ареопагита все это вытекает из церковного взгляда на всеобщность прародительского греха, в котором все люди согрешили, то, как возможно это уложить в Ваше понимание отношения первородного греха к человечеству? В самом деле, ведь присутствие веры в крещаемом младенце ведет к традиционному взгляду на отношение первородного греха к людям, ибо вера в данном случай предполагает желание, даже с точки зрения Вашего понимания сущности таинства – умереть для греховной жизни, – какой же греховной для младенца, если он еще лично не согрешил? Единственно – для жизни в первородном грехе, чрез который, как свободный, личный, греховный акт, и имеет доступ к нему диавол, как к своему пленнику, о чем и Вы говорите в следующем ответе на вопрос – для чего бывает над крещаемым заклинание? Только такое отношение диавола к младенцам не согласуется с Вашим взглядом на отношение прародительского греха к человечеству, ибо безгрешный не подлежит диавольскому плену. Вы ссылаетесь на Еф.2:3 ? Но ведь св. ап. Павел, свидетельствуя о власти диавола над грешным миром, исходит из общего положения: «в нем же (Адаме) все согрешиша». |
| Однако, самосознающая личность Адама – не пространственна, проста, относительно духовна. Пребывание в ней личностей человеческих нельзя мыслить, как соседственное сопребывание их в духовном резервуаре Праотца, тогда будет внесена в самосознающее простое «я» пространственность, сложность, что недопустимо простотой личности. Здесь все личности – в одной, и одна – во всех. Здесь – всеединство. Это похоже на то, как если бы от одной свечи зажечь миллиарды других свечей. Хотя свет каждой из миллиарда зажженных свечей есть свет каждой в отдельности зажженной свечи, но свет всех их находился уже в первой свече. Живущие в Адаме личности, как самосознающие особи, не могут сливаться с личностью Праотца и, по простоте личностей, не могут быть в раздельности от нее. Вследствие этого, все личности в отдельности, сопребывая в Праотце, при сознании себя каждою особью, обладают всем содержанием самосознающего «я», кроме только самого «я». Здесь, если угодно, образ Первообраза, Существа Триипостасного Бога. Существо Бога Отца, являясь содержанием Его Ипостаси, есть собственность и Бога Сына, и собственность Бога Духа Святого. Имея одно Божественное Существо, Каждая Ипостась, владея всем Его содержанием, в то же время, осознает Себя особо, как Бог Отец, нерожденный и неисходящий, как Сын, рожденный от Отца, и как Дух Святой, исходящий от Бога Отца. В то же время Три Ипостаси сосуществуют нераздельными так, что Сын, рождаясь от Отца, не отделяется от Него и Дух Святой, исходя от Отца, не оставляет Его, но Сын пребывает в Ипостаси Отчей, и Дух Святой во Отчей и Сыновней, ибо Божество Трилично, но абсолютно просто. В совершенном Адаме, как образе Божием, в приемлемом для Праотца совершенстве, отобразился и Первообраз. Здесь не должно иметь никакой цены возможное возражение, как это Троица, Св. Триединый Бог, мог отобразиться в миллиардах личностей, сосуществующих в Адаме? Дело не в количестве, а в существе. Притом, в Божественном сознании, кроме сознания Своего Божественного Существа, от вечности, в силу неизменяемости последнего, были образы не только миллиардов людей, но и ангелов и всех тварей, по которым они во времени получили свое бытие, образы не в смысле только идей, отличаемых человеческим сознанием от реальных вещей, а совершенных реальностей, конечно, не материальных, ибо в Совершеннейшем Существе все – совершенно, следовательно – реально. |
| Наконец, если при Вашем воззрении на смысл смерти Христовой, исчерпывающейся только земным значением, допустить невозможное, – сошествие Христа – Праведника в ад, то позвольте спросить: для чего же он сходил в ад? Проповедовать умершим о том, что Им смерть освящена и что она уже не страшна для живущих на земле? Что за благовестие было бы о том для содержимых в аду, если смысл его касался только еще живых? Они ведь дожидали разрушения «державы смерти», уничтожения смерти, а в проповеди Христа они не нашли бы того, и смерть осталась бы нетронутою. Но вы скажете: «читайте в катехизисе, там совсем говорится о другом значении схождения Спасителя во ад». Правда, Вы в нем говорите на вопрос: «Для чего Иисус Христос нисходил во ад? О. Для того чтобы и там проповедовать победу над смертью и избавить души, которые приняли Его благовестие с верою» и приводите в подтверждение 1Пет.3:18–19 (5 член кат.). Но ведь это буквально взято из катех. м. Филарета. У последнего это благовестие Христово в аду находится в органической связи с содержанием 4 члена Кат., где излагается учение об Искуплении, как избавлении человечества Христом от греха, проклятия и смерти. А для Вашего взгляда, заменившего собою весь 4-й член кат. Филарета, на Искупление, не допускающего принятия на Себя Христом грехов человечества и выясняющего указанный Вами смысл смерти Христовой. Христово благовестие в аду является совершенно чуждым. Здесь едва ли можно сказать то, что Вы пишете мне: «Невозможно же в кратком учебнике записать все возражения возможные и действительно бывшие и опровергать: тем менее удобно писать мне возражения против многих мыслей, которые я сам разделяю и доказываю». Нигде нельзя найти и намека на то, чтобы смысл смерти Христовой был в освящении ею нашей смерти. Христос и не мог ее освящать, ибо она «оброцы греха», посему, как таковой, по существу, ее и нельзя не бояться Она может быть не страшною, если она уничтожена. А без упразднения ее смертью Спасителя нет нам пользы и в Воскресении Христовом, ибо «держава смерти» владеет мертвыми, они не воскресли. Без разрушения смерти смертью и Христос не воскрес ( 1Кор.15:13 ), ибо и Он сошел в ад, как один из мертвых. |
| Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть (это и проявилось в словах второй молитвы в Гефсимании: «аще не может мимо меня идти чаша сия, буди воля Твоя», как у меня это и выяснено в первом письме), тогда страдания Его сделались произвольными: потому что Он добровольно предал себя на смерть, не только как Бог, но и как человек» (Изл. Веры Гл. 18, 202 стр.). Теперь позвольте остановиться на двух, высказанных Вами в письме основаниях для своего понимания Искупления, как земного акта, заключенного Гефсиманским подвигом: 1) «то изречение пишите Вы, на котором ездят католики и наши схоластики «Любовь и Истина сретостася, правда и мир облобызастася» – понимается в учебной литература совершенно криво. Понять это просто: стоит только припомнить дальше: «истина от земли возсия и правда с небеси приниче. Надо раз навсегда запомнить, что правда и милость по В.З. понятия не ограничивающие друг друга взаимно, но понятия синонимические: они взаимно ограничиваются с точки зрения виновных, ожидающих суда, а с точки зрения обижаемых и ожидающих избавления, они синонимичны. Обиженные ждут правды и милости, дабы оба эти начала им оказали помощь. А псалмопевец именно в таком настроении писал свой псалом. Вообще, это отличительное свойство схоластического богословия обрубать тексты и тем придавать им свой смысл. См. в книге Суд.: «и просили вас оказать нам милость и истину»; также слова Спасителя «оставлено вящее закона – суд, и милость, и вера» – слова, забытые нашими тупыми полемистами против Толстого, отрицавшего суд. Но и здесь суд, разумеется, как защита обиженных, а не суд карательный, как желал бы изъяснить понятия – правда и истина – схоластик. Если терпеть удар по своим догматическим воззрениям, то схоластики могли бы ожидать его не со стороны своего понимания указанного текста (милость и истина сретостася), ибо толкование Слова Божия не может служить твердою опорою для догмата, хотя как будет показано ниже, оно более отвечает делу, чем иное, а с другой, – более существенной стороны, по более коренному вопросу: на каком основании схоластики опираются на это место Слова Божия, когда ни Христос, ни Апостолы не ссылаются на него, как на пророчество об отношении Правды и Любви Божией к Голгофской жертве? Позвольте ответить за них: они не опираются и не «ездят» на нем. |
| До закона Моисеева греха, как сознательного преступления, не было, ибо «грех не вменяется не сущу закону», как и Сам Спаситель говорит иудеям: «аще не был пришел и говорил им, греха не быша имели»; и еще «аще дел не бых сотворил в них ихже ин никтоже сотвори греха не быша имели ( Ин.15:22–24 , ср. 19:41). Однако смерть, как «оброцы греха», «царствова от Адама даже и до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова». Ясно, что сознательный грех, как причина смерти, уже был в мире со времени Адама. Этот-то неопровержимый факт и лежит в основании утверждения св. Апостолом той великой истины, что «в нем (Адаме) все согрешиша». Эту же Истину св. Ап. доказывает в дальнейших стихах и тем, что Адам, в котором «все согрешиша», есть «образ будущего» Искупителя, в Котором Одном живет прощение грехов всего человечества. Здесь же в разных выражениях Св. Ап. свидетельствует как факт, существование Адамова сознательного греха в человечестве: «аще бо единого прегрешением смерть царствова единем, множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся Единем Иисус Христом. Тем же убо, якоже единого прегрешением во вся человеки вниде осуждение, такожде и единого оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни: якоже царствова грех в смерть, такожде и благодать воцарится правдою в жизнь вечную Иисус Христом Господем Нашим» ( Рим.5:15–21 ). И в послании к Коринф, Св. Ап. утверждает ту же Истину: «якоже о Адаме (ν τ δμ) все умирают, такожде и о Христе все оживут» ( 1Кор.15:22 ). Если все люди умирают в Адаме, то, значит, умирают одною с ним смертью, которая произошла вследствие его греха. Здесь получает свой надлежащий смысл свидетельство Спасителя в речи с Никодимом: «аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою и духом не может внити в Царствие Божие. Рожденное от плоти, плоть есть; и рожденное от Духа дух есть» ( Ин.3:5–6 ). Господь говорит не о личных грехах каждого, сделанных в земной жизни, как о нравственном препятствии ко вхождению в Царство Небесное, Он нисходит Своею мыслью к самому факту рождения, когда, в общепринятом понимании, еще не бывает сознательного греха, и в нем видит нужду в новом благодатном рождении, которое касается личности, как, самостоятельного субъекта, а не наследственно-греховной, живущей и после крещения в периферии ее, ибо спасение человека начинается с духовного его центра, а не с последней, как это мы видим в благоразумном разбойнике и во многих мучениках, не имевших времени вступить в борьбу с последствиями «греха», живущими в окружности личности, все же получившими спасение. |
| М. Е. 1933 г. 25-III. Письмо восьмое Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко. Присланное Вами вновь перепечатанное под другим названием сочинение покойного иером. Тарасия «Перелом в древне-русском богословии», содержанием своим, по-моему, более отвечающее прежнему заглавию: «Великороссийское и Малороссийское богословие 16 и 17 вв.» я прочел с большим вниманием. Слышал я еще раньше отзывы об от. Тарасии, как человеке незаурядном. Прочтя же Ваш в предисловии о нем отзыв, как необычно не по летам начитанном человеке (24 г.) и самую книгу, выносишь впечатление о нем, как богато одаренном от Бога, но талантливость его выражалась не настолько достаточно, чтобы назвать его в собственном смысле ученым и аттестовать его вышеуказанный труд «высоко научной диссертацией». Большая начитанность его говорит о том, что он в большом обилии с жадностью обогащал себя разнообразным чтением, но не мог серьезно и научно относиться к читаемому. Это был богатый склад различного богословского материала, но творческого отношения к нему не было. Насыщенность богатая, но переварка слабая как это часто и бывает. Поэтому он в своей диссертации выбрасывал все относящееся, а более не относящееся к вопросу, и, будучи уверенным в истине написанного не мог заметить тех недостатков, противоречий, которые лишают его работу научной цены. Даже если бы остановиться на одной тенденциозности, с которою, несомненно, написана книга, то и тогда следовало бы подбирать так и такой по убедительности материал, который, хотя, сколько либо мог прикрыть ее, а не отделываться голыми хлесткими положениями и выводами, совершенно несоответствующими предпосыльным рассуждениям. Впрочем, это может быть максимум того, что может сделать пишущий кандидатское сочинение студент на тему, в формулировку которой вложена внутренняя цель покритиковать православное вероучение (об Искуплении), не сознавая того, что эта критика есть отступление от веры ( 1Тим.4:1 ). Не научен и явно тенденциозен тот прием, которым пользовался О. |
|
|
