| Уже к концу осени он подготовил сохранную опись 718 . Приблизительно в начале 1922 года московский архив Святейшего Синода был переправлен в Петроград и передан во 2-е отделение IV секции ЕГАФ. Когда именно С.Г. Рункевич оставил службу при канцелярии Высшего церковного управления – неизвестно. По крайней мере, Н.В. Нумеров в письме к митрополиту Антонию (Храповицкому) от 1/14 сентября 1921 года уже не упоминает его среди служащих канцелярии 719 . С 1920 года до, предположительно, середины 1922 года С.Г. Рункевич состоял научным сотрудником Главархива. В апреле 1921 года из производственного отдела Главкустпрома он перешел на работу в Культкомиссию, где исполнял обязанности по личным сношениям с учреждениями, разработке принципиальных и общих вопросов, а также обязанности секретаря. Помимо этого С.Г. Рункевич принял на себя исполнение должности библиотекаря организованной по его инициативе при Культкомиссии «в культурно-просветительных целях» библиотеки. Уже в течение нескольких месяцев он привлек в библиотеку более двухсот читателей, а ежедневный обмен составлял 40–50 лиц 720 . В Москве С.Г. Рункевича держали дела, связанные исключительно с судьбой церковных архивов, и в частности с архивами ВЦУ. Еще в 1920–1921 годах его звали в Воронежский университет занять профессорскую кафедру на историко-филологическом факультете. Университет в Воронеже был основан в июле 1918 года на базе Юрьевского университета (г. Юрьев, ныне Тарту). В марте 1918 года, после оккупации Эстонии германскими войсками, местные власти начали осуществлять политику превращения Дерптского университета в немецкое учебное заведение. Русские профессора и студенты были лишены всяких источников существования, им было предписано покинуть территорию Эстонии. Закрытие университета вызвало среди преподавателей тревогу за его судьбу. Тогда было принято решение о перемещении университета в Центральную Россию, и в качестве желательного пункта, где могла бы возобновиться деятельность университета, назывался город Воронеж, куда он и был эвакуирован в том же году. Университету было присвоено имя Ленинского Комсомола. Первым ректором университета стал ученый-историк профессор В.Э. Регель (1856–1932). Именно он предложил С.Г. Рункевичу занять кафедру в университете. Надо сказать, что с Воронежем Рункевич был связан уже достаточно давно, еще в 1908 году он был избран почетным членом местного Церковного историко-археологического комитета 721 . |
| В основном, о. Антоний Булатович достигает цели в своей богословской критике имяборчества, но обращение за помощью к другим философским категориям в значительной степени облегчило бы его задачу. Например, он мог бы обратиться к ключевому различию между «материальной» и «формальной» точками зрения, чтобы раскрыть грубую ошибку архиепископа Антония (Храповицкого) относительно имени «Иисуса», как данного всякому мужчине; не воспользовавшись этим, он дал своим противникам, в частности архиепископу Антонию, возможность обвинить имяславцев в «хлыстовстве» 748 . С точки зрения материальной, имя Иисус не обязательно должно быть связано с присутствием Божиим, хотя Имя Божие, Иисус Христос, формально говоря, есть Сам Бог. Существует только один Именуемый, существует только один Иисус Христос, само употребление Имени Которого может вызвать ощущение Присутствия Божия, а перед Ним, как мы знаем из Священного Писания ( Флп. 2:10 ), должно преклониться всякое колено небесных, земных и преисподних. Другая пара философских категорий является даже более уместной в дебатах, то есть реализм и номинализм. Сам о. Павел Флоренский замечает это капитальное различие в своём одобрительном предисловии к труду о. Антония Булатовича 749 . Итак, два спора раннего Средневековья имеют свои аналоги в вопросе о имяславии. С.В. Троицкий , самый откровенный противник имябожников, выделяется как номиналист , как человек, отрицающий, что существует необходимая онтологическая связь между именами и объективной действительностью. Он отмечает, что «Имена сами по себе нисколько не связаны с предметами», прибавляя, что «имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком» 750 . Таким образом, можно проследить, как философские категории могут оказать помощь в попытке сфокусировать истинное существо данного богословского спора. Что такое имена, в конце концов, и как они нас связывают с действительностью? Этот, и все вытекающие из него вопросы (особенно вопрос, относящийся к Имени Божию ) требуют спокойной и молитвенной окружающей обстановки. Святая Гора Афон должна быть идеальным местом для этого . Несомненно, пожизненная привязанность к почтенной, монашеской форме молитвы, Иисусовой молитве, служила поводом для возникновения богословской интуиции имяславия, но не было никакой опасности, и никто не мог предположить, что могли запретить эту молитву. Итак, можно спросить, какую роль играли в самом богословском споре посторонние, выше изложенные факторы? Как историки, исследующие эпизод Афонской смуты, могли решить эти вопросы? Эпизод остаётся трагическим, несмотря на то, что он послужил прогрессу в богословской интуиции в широком масштабе. Прибытие «Херсона», судна императорского морского флота, на берег к монастырю Св. вмч. Пантелеимона 3 июля 1913 г. останется позорной страницей в истории . |
| Флоренскому принадлежит и предисловие, тоже анонимное, к книге Булатовича «Апология» (1913), в котором он от лица редакции Религиозно-философской библиотеки (опять – Новосёловскии кружок) возражал главному «имеборцу» – Антонию Храповицкому , когда тот в журнале «Русский инок», издававшемся в Почаеве, порочил имяславцев, отождествляя их с хлыстами и приписывая им явные безобразия: самообожествление, «свальный» грех и т. п. В предисловии доказывалось, что для подобного навета нет оснований. О том, в какой мере богословский спор между имяславцами и имеборцами был в то время неясен даже видным славянофилам, свидетельствует письмо одного из братьев Самариных к Флоренскому от 1913 г. (без числа и месяца), где Самарин просит помочь разобраться в выдвигаемых Булатовичем «трудных» вопросах 682 . Флоренский, по-видимому, был в курсе дел тайных и явных, связанных с этим спором, понимая не только богословские тонкости, но и всю сложность взаимоотношений внутри правящей касты. Его можно, пожалуй, считать, если не дирижёром, то уж, наверняка, суфлёром в том многоголосии, где одну партию вели синодальные чиновники, а отвечал им пусть более слабый, но не менее настойчивый хор софиологов-имяславцев. Если сейчас вернуться к тому догматическому спору, чтобы по прошествии многих лет оценить его по существу, то становится очевидным, что имяславцы, собственно, стремились укрепить религиозный комплекс, разрушаемый, по их мнению, цивилизацией. Как фанатики, мистики, они постулировали веру в единство «имени» и «именуемого» (предмета), настаивали на том, что в случае горячего призыва (к Богу) «Богоявление» становится реальным и человеческое существование совпадает с божественной сущностью (это личная трактовка автора). Иначе говоря, имяславцы выступили против отрыва имени (как энергии Божией) от существа, за фанатически исступлённую (за истинную) молитву, за истовость в вере, за православный онтологизм (онтологизм – принцип православной философии, который обязывает верить в абсолютную реальность божества и вместе с тем в объективное приобщение человеческой природы к божественной). |
| 2) Строжайшее запрещение законом евреям, магометанам и язычникам распространение их вероучения и открытия синагог, мечетей, капищ без тщательного рассмотрения, а в столицах и больших городах без согласия высшей церковной власти. Сектанты приравниваются к нехристианским исповеданиям, и для регистрации их общины требуется наличности в ее составе не менее 1000 грамотных мужчин. В сельских местностях, где православные составляют не менее половины жителей, устройство сектантских собраний не должно допускаться. Архиепископу Антонию [Храповицкому] Волынскому было поручено составить доклад относительно недопущения католиков к занятию должностей в государственных учреждениях Западного края. Был намечен ряд ограничительных мер против старообрядцев, а также «писателей-лжеучителей» вроде В. В. Розанова и Д. С. Мережковского. Проект «Положения» намечалось провести в феврале с помощью гр. С. С. Игнатьевой 141 . Церковно-государственная печать о крушении симфонии В «Московских ведомостях» за сентябрь 1912 г. 142 была помещена передовая статья принципиального содержания, в которой подвергалась критике вся не только думская, но и правительственная политика по вероисповедному вопросу. Большие выдержки из этой статьи поместили также «Церковные ведомости» 143 . «Законодательство, определяющее отношение нашего государства к религии и Православной Церкви, – писали «Церковные ведомости», – в период 1905–1912 гг. слагалось под влиянием нескольких факторов, и представляет ряд напластований, далеко не однородных и даже идейно противоположных. Обрисовка его полной картины должна бы охватить весь огромный материал учредительных актов Верховной Власти, правительственных законопроектов, претерпевших различные изменения, ряд поправок и почти контрпроектов Государственной Думы, ряд поправок Государственного Совета, отзывов Святейшего Синода, наконец, оценить многочисленные мотивировки проектов и мнений. Знающие понимают, как громаден архив этих материалов, дающих скорее место для важной и интересной диссертации, нежели хотя бы для ряда газетных статей... Между тем, полнота ошибки, о которой мы говорим, может предстать взору только при таком подробном анализе законодательного материала, скопившегося за 1905–1912 годы. ...Думаем, однако, что суть ошибки правительства П. А. Столыпина, выступившего в 1906 году с рядом законопроектов, касающихся веры и Церкви, достаточно ясна и при очень сокращенном изображении ее. |
| Таким образом, мировоззренческая константа в его умозрениях совершенно бесспорна и отнюдь не скрываема – это платонизм. Апология имяславия В конце 1908 года Флоренский сближается с кружком М. А. Новоселова и постепенно завоевывает расположение его руководителя. Члены кружка были хорошо осведомлены обо всех значительных событиях в церковно-общественной жизни и раньше многих узнали подробности знаменитого «афонского дела» не только из официальных источников. В декабре 1912-го Флоренский уже вступает в переписку с Антонием (Булатовичем), причем в ней, к некоторому недоумению своего корреспондента, настаивает на том, что сами звуки имени Божия суть Бог. Епископ Иларион (Алфеев) пишет по этому поводу: «Как данная идея, так и вообще весь строй богословской мысли Флоренского заставляют говорить о том, что он стоял на гораздо более радикально имяславской позиции, чем Булатович». 1306 Через М. А. Новоселова Флоренский организует издание «Апологии» Булатовича (1913), которое снабжает своим предисловием – не подписывая его, а также анонимным отзывом «одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов», то есть М. Д. Муретова . К апологии имяславия активно подключаются ближайшие друзья Флоренского, участники новоселовского кружка – С. Н. Булгаков и В. Ф. Эрн… Флоренский в дальнейшем будет трактовать проблему имени параллельно на двух планах – церковно-общественном и оккультно-теософском. В первом случае его позиция будет характеризоваться стремлением к умиротворению конфликта и сближению позиций противоборствующих сторон. Об этом свидетельствуют его письмо к архиеп. Антонию (Храповицкому) 1307 , проект текста для нового Послания об имени Божием, подготовленный около 1917 года, а также письмо к архим. Давиду от 6 февраля 1923 года, предназначенное, очевидно, быть посланным от лица последнего в адрес осевших на Кавказе афонских имяславцев. В последнем, в частности, монахи призываются больше молиться «нежели умствовать»; они тоже неправы («Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное»), и потому не следует умножать распри: на «церковной иерархии и на всем церковном обществе и без того вин не мало настоящих, чтобы приписывать им несуществующие» 1308 . |
| Окончив Мариупольское духовное училище, а затем Екатеринославскую духовную семинарию, Василий поступил в Киевскую духовную академию. Казалось, беды предыдущих лет и постоянная нужда оставили Василия, и он вышел на счастливый путь служения Богу. Но вот тут и произошло грустное и непредвидимое событие: в 1894 году Василий, окончивший только первый курс академии, был отчислен из нее без права поступления в другие академии. Это был период первых стихийных выступлений студентов, еще пока не направляемых разработанными программами революционеров, но уже имеющих дерзновение заявить свое мнение о недостатках администрирования и обучения в академии. Именно среди этих студентов и оказался честный, но неопытный, не имеющий никакой опоры юный Василий. Форма протеста студентов была, прямо скажем, смешной: не пошли на ужин в академическую столовую, но в объяснительной записке о таком поведении Василий, не кривя душей, назвал причину своего поступка. С полученной характеристикой найти работу бывшему студенту, не имевшему авторитетных ходатаев, было нелегко. С трудом устроился он учителем в сельскую школу села Прядивки Новомосковского уезда Екатеринославской губернии. Молодой учитель, для которого получение академического образования оказалось недостижимой мечтой, всею душой отдался делу сельского образования. Об этом он писал своим друзьям, студентам Казанской духовной академии: Айвазову, Базарянинову, Кочиевскому и другим. С ними он делился и своими мыслями о духовной и церковной жизни, им рассказал о том, что произошло тогда в Киевской духовной академии, и о причине своего отчисления из нее. Истинно по-товарищески поступили его друзья, показав эту переписку, во многом оправдывающую Василия, своему любимому ректору отцу Антонию (Храповицкому, † 1936). Ознакомившись с этими искренними, безыскусными письмами, Антоний, уже к этому времени владыка, немедленно добился отмены Святейшим Синодом постановления Совета Киевской духовной академии, и студент Максименко был принят на 2-й курс в Казанскую духовную академию. Владыка Антоний вошел в жизнь молодого Василия Максименко истинным благодетелем, проявив отеческую любовь и заботу, и в последующие годы их связывали самые теплые взаимные чувства. |
| Адам является не активным виновником введения греха во весь мир, а как бы дверью, открывающею греху дорогу» (52–53 стр.). Нельзя здесь не оговориться, что едва ли возможно Вашему Высокопреосвященству, без явного противоречия себе, делать различие между грехом Адама, как только его личным актом, не имевшим никакого причинного отношения к потомству, первым только грешником по времени, и грехом, как причиною последствий его в мире, т. е. греховной заразы; ибо можно ли говорить о последствиях греха Адама на потомках, если последние, независимо от Адама, облекаются Богом греховною плотию и грешат, так что если бы и не были они потомками прародителей, все равно согрешили бы; следовательно, каждый сам по себе, вследствие личной греховности, содержит в себе греховную заразу и смерть. Тут из противоречий Вам никак не выйти. Не поможет Вам и Ваше толкование, будто неправильного перевода на русский язык изречений с h6 δι творительным падежом. Первее всего, все изречения с δι здесь творительным падежом переведены и на славянском языке. А первых переводчиков на славянский язык едва ли можно подозревать в непонимании смысла греческих выражений. Затем предлог δι употребляется здесь не только в отношении «единого человека», Адама, но и в отношении греха, как причины смерти: δι τοτο σπερ δι νς νθρπου μαρτα ες τν κσμον εσλθεν κα δι τς μαρτας θνατος (последние два слова употреблены с членом для выражения не личных актов каждого, но в исключительном их значении, как явлений единственных в полном смысле слова, вошедших в той же силе от единого человека во весь мир). Если стать даже на Вашу точку зрения касательно греха, как личного акта каждого человека, то и тогда предлог δι с τς μαρτας выражает не способ, путь, каким грех со смертью появились в мире, а причину; поэтому это выражение переведено и на славянском и русском языках творительным падежом. В дальнейшем целом ряде параллелизмов, в которых ап. Павел выясняет отношение греха Адама (παρπτωμα) и Христова искупительного дара к человечеству, предлог δι употреблен не только в применении к «единому человеку», но и ко Христу ( Рим.5:14–21 ; Гал.1:12 и т. п.). |
| Прошу прощения у Вашего Высокопреосвященства, если я этим всем, хотя сколько-нибудь смутил Ваш дух. Прошу и верить искренности побуждений, которыми я руководился, принимаясь за перо. Скажу откровенно: я с вами не согласен и в решениях Вами вопросов, тоже в новых освещениях их – о первородном грехе, клятве (со всею почти половиною 3-го члена Символа Веры ), Св. Предании и Канонических и Неканонических книгах. Если разрешите, то я изложу пояснительные соображения к традиционным пониманиям этих предметов, а также выскажу взгляд на сущность усвоения искупительных заслуг, только несколько не общепринятый, школьный, но вполне вытекающий из Слова Божия. Буду ожидать от Вашего Высокопреосвященства ответа на все, написанное здесь мною. Если что не досказано и, если у Вас есть возражения по содержанию изложенного, с любовью прочту и верю, что во взаимных письменных обменах все они будут примирены в Божественной Истине. Испрашивая для себя Ваших свв. молитв, честь имею пребывать с чувством глубокого и искреннего почтения к Вам. Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник А. Елевферий. 1925 года 26 февраля – 11 марта, г. Ковно. Письмо второе Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко. В первых числах Марта я послал Вам свое возражение против ошибочного Вашего понимания христианского учения об Искуплении. Теперь позвольте представить Вашему богословствованию возражение и против Вашего понимания «первородного греха», которое, как несоответствующее общепринятому христианскому воззрению на него, я считаю тоже ошибочным. Прародительский грех Вы понимаете в двух актах: 1) как личный грех только прародителей, который, как акт единственно их свободной воли, совершился только в них, и 2) искажение или греховная порча человеческой природы и, связанная с тем, общая смертность. Греховною же порчею Вы называете лишение души оживляющей ее Божией благодати, которое есть духовная смерть, хотя и не отрицаете телесную смерть, как следствие искажения природы человека. Причем, общую смертность и наклонность ко греху Вы объясняете не прямым естественным следствием только греха, а, главным образом, действием Бога, по которому, «зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Бог при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природою, т. е. наделенною греховными склонностями, от коих мы познаем свое ничтожество и смиряемся» (3 член), и этим наделением людей Бог связал нас родством с Адамом (краткое пояснение). |
| С этой точки зрения все новейшие богословские суждения, к каковым, простите Владыко за откровенность, я отношу и Ваш взгляд на Искупление и первородный грех и др., как отрешенные от Слова Божия, нельзя назвать православными. «Обращайтесь к Закону и Откровению: если они не говорят, как эти слова, то нет в них света» ( Ис.8:20 ). Нежелание давать в Искуплении места Правде Божьей, а стремление все включить в одну Любовь , не поведет ли к умалению в себе страха Божия, получающего от любви характер благоговения? А в этом умалении скрывается источник догматических заблуждений, ибо: «начало премудрости Страх Божий». В подтверждение того, что раскрываемый мною взгляд на Искупление есть святоотеческий, позвольте представить дополнительно свидетельства Свв. Отцов I–IV вв. Мужи Апостольские: св. Варнава: «будем верить, что Сын Божий не мог пострадать, как только за нас.., за наши грехи восхотел Он принести в жертву сосуд духа» (Epis. п. III). Св. Климент Римский : «будем взирать на Господа Иисуса Христа, Которого Кровь дана за нас... будем взирать внимательно на Кровь Христа, и рассуждать, как многоценна Кровь Его пред Богом, когда, быв пролита для нашего спасения, всему миру приобрела благодать покаяния» (Epist. ad. Kapinth). Игнатий Богоносец : «Христос умер за вас, чтобы, веруя в смерть Его, вы спаслись от смерти». Св. Поликарп: «Он потерпел за грехи наши самую смерть... все претерпел за нас, чтобы нам жить в Нем». Св. Ириней: «Христос искупил нас кровию Своею и предал душу Свою за наши души». Св. Киприан: «Христос даровал нам эту благодать, сообщив нам дар милосердия, победив смерть крестом Своим, искупив верующего ценою Своей крови, примирив человека с Богом и Отцом, оживотворив небесным возрождением». Евсевий Кессарийский, на вопрос, зачем Христос пострадал, отвечает: «чтобы пострадав за нас и быв за нас клятвою, очистить наши грехи и, чтобы совершить божественное жертвоприношение и за весь мир принесть великую жертву Сущему над всеми Богу». Св. Григорий Богослов : «Христос именуется избавлением (Кор.1:30), как освобождающий нас, содержимых под грехом, как давший Себя за нас в Искупление, в очистительную жертву за вселенную». |
| Едва ли можно согласиться с Вашим объяснением этого действия Божия, по которому Господь, чрез обложение нас при рождении греховною природою, ведет нас к смирению. За что же так смирять еще не согрешившего человека? К тому же, ведь эта цель относится к области Промысла Божия в отношении уже падшего человека, при котором самое зло, проистекающее из греховной воли человека, Господь обращает к добру. Однако, чрез то, как самое злое дело человека не становится добрым, так и наделение Богом человека, еще не согрешившего, падшею природою, не делает акта соответствующим Правде Божией, ставившей человека в неизбежность греха. Если с Вами согласиться, что такое действие Божие смирило прародителей, и если оно благодетельно отразилось на Авеле и Сифе и др., то иные результаты его видим в Каине, Ламехе, и вообще в сынах человеческих, а потом пред потопом во всем человечестве, а после потопа в столпотворении Вавилонском, когда грешники жили почти исключительно гордынею (плотская жизнь), ею растлевали Мир, всю землю, и вызывали гнев Божий. Как же все это согласить с Вашим суждением о цели наделения людей падшею природою? Наконец, позвольте поставить вопрос радикально: могут ли люди, происшедшие от Адама, быть непричастными его греху, быть свободными от него? Вы говорите, что грех, как таковой, может быть только актом свободным, сознательным. Это, несомненно, неоспоримо, ибо грех есть беззаконие. Однако если от Адама произошли все люди, то ясно, что все они, как самосознающие личности, особи, еще до рождения, находились в Адаме, находились не одною только душою, но и всем существом человека; отрицать это, значит, отрицать происхождение всех от Адама, и вводить, таким образом, новый творческий Божественный акт; допускать же в самосознательном существе, Адаме, присутствие будущих самосознательных существ в их бессознательном состоянии, значило бы признать происхождение сознательной личности из бессознательного, что, конечно, недопустимо, ибо из бессознательного не может образоваться личность. |
|
|
