| 11 Что можно почерпнуть из этих трех источников? Во-первых, Дары составляли значительную ценность скевофилакиона – сокровищницы церкви Святой Софии (с них начинаются, как правило, все перечисления ее сокровищ), но при этом носили характер скорее реликвии, причем такой, с которой «логично» было начать знакомство с сокровищами и чудесами великого храма, чем точки интенсивного поклонения. Очередь к Дарам растянулась на километры(фото: ИТАР-ТАСС) Что было бы с Михаилом Козыревым, если бы до Москвы доехала такая святыня (а она была в Святой Софии одной из популярнейших), я даже боюсь себе вообразить.Помолиться люди собирались гораздо чаще у иконы Пресвятой Богородицы Махератисы, которая, к счастью современных наших борцов со святынями, не сохранилась и в Москву принесена быть не может, а то скандал бы поднялся выше небес. Эту икону почитать начали после того, как некий иудей, распалившись злобой, вонзил в нее нож. И вдруг к его ужасу из пронзенного горла Богоматери хлынула кровь, залившая кощунника с ног до головы. Тот в ужасе утопил икону в колодце, но, залитый кровью, был заподозрен в убийстве, признался во всем и даже крестился. Во-вторых, Дары в этот момент представляли собой золотые сосуды, в которых, как гласит предание, волхвы и принесли Христу золото, ладан и смирну. Возможно, конечно, что Добрыня Ядрейкович ошибся, употребив слово «сосуды», но все-таки это маловероятно. Тем более что он единственный из трех наших источников видел святыню своими глазами. Как выглядели эти сосуды? Рискну предположить, что мы это знаем довольно точно. Дело в том, что для византийской иконографии характерен своего рода реализм. Скажем, когда иконописцы изображали реликвии Страстей Христовых, например терновый венец, они изображали реальный венец, находившийся в Фаросской церкви. Зачем изображать по произвольной фантазии то, что можно изобразить близко к оригиналу? Это значит, что изображения Даров волхвов должны были дойти до нас на иконах Рождества Христова... изображающих поклонение волхвов. |
| Пророческое служение Иоанна погранично: он стоит на грани Ветхого и Нового заветов. В богослужебных текстах Предтеча назван «пророков печатью» – по образу печати, закрывающей уже наполненный сосуд. Иоанн крестил «крещением покаяния». Что это значит? Крещение Иоанна не было благодатным таинством христианского крещения. Смысл его заключался в духовном приготовлении к принятию христианского крещения водой и Святым Духом. Иоанн был настолько почитаем в Византии, что византийских императоров ставили на царство рукой Иоанна Крестителя. Об этом писал русский паломник Добрыня Ядрейкович, который побывал в Константинополе в 1200 году. Об Иоанне Предтече Христос высказывался как о самом великом из всех рождённых женами. Да, из святых мы чтим больше всех людей Пресвятую Богородицу. Она имеет особый статус, как Мать Господа. На Литургии мы Её поминаем «изрядно», то есть особо. Её случай «из ряда вон выходящий», мы Её исключаем из ряда всех остальных святых. Она самая великая, потому что родила Бога. Но после Богородицы Иоанн Предтеча действительно самый великий святой. И вот парадокс. Этот самый великий святой не творил чудес! Его святость не определялась чудесами (да и вообще святость чудесами совсем не измеряется, стоит заметить). То есть каких-то внешних обнаружений святости Иоанна не было. Кроме того, что он, несомненно, имел великий дар проповеди. Можно сказать, что Иоанн Предтеча носит в себе некоторую тайну святости. Мы до конца не знаем, о чём он плакал перед Богом, о чём молился, о чём спрашивал, что Бог ему отвечал. И, наверное, так можно сказать про любого святого. Мы видим что-то внешнее. Но внешнее – это верхняя часть айсберга, а того, что под водой, тайну святости человека, мы до конца не знаем. Иоанна Предтеча как бы зовет нас заразиться вот этим стремлением к личному богообщению, стремлением к тому, чтобы познать эту тайну святости, чтобы в самом себе носить нечто, о чём знает только Бог и ты. Чтобы сердце знало Бога, а Бог знал тебя. Евангелие довольно мало сообщает нам об Иоанне и мало дает нам его слов. Их нужно собирать по крупицам. |
| В связи с этим следует отметить наблюдение Д. В. Айналова. обратившего внимание на использование в тексте «Книги Паломник» формы глагольного аориста во множественном числе («приидохомъ», «поклонихомся» и т. п.), что указывает на «коллективный» характер хожения Добрыни Ядрейковича по Цapьrpaдy[lxx]. По предположению Э. А. Гордиенко, именно с посольством князя Романа русский паломник совершил путешествие из Галича в Kohcmahmuhonoль.[lxxi] Но, конечно, не эти детали определяют общий композиционный и стилистический строй хожения Добрыни Ядрейковича. Впрочем, не определяют его и проскинитарии. Хотя бы потому, что не существует проскинитариев, посвященных Царьграду. «Книга Паломник» формально примыкает к другой жанровой традиции византийской литературы, а именно к городским путеводителям, vademecum (от лат. vade mecum - иди со мной). Это позднеантичный «Град Константинополь - Новый Рим» (на латыни) и объемистый и весьма популярный (неоднократно редактировался и дополнялся) городской справочник-трактат «Отечество Константинополь» (рубеж X-XI bb.)[lxxii]. Для того, чтобы установить возможное влияние константинопольских путеводителей на «Книгу Паломник», необходим, разумеется, сопоставительный анализ, которого, сколько нам известно, до сих пор не проводилось. При этом следует учитывать, что такое влияние вряд ли было прямым. Скорее всего, Добрыню Ядрейковича (возможно, «со товарищи») в его хожении по Царьграду сопровождал царьградский гид, проводник, подобный «вожу добру» игумена Даниила (см. ниже), профессионально знавший свой город и литературу о нем. Новгородскому паломнику оставалось только записывать за ним «перечень, каталог реликвий» (по подсчетам Н. П. Кондакова, Антоний перечислил 75 церквей и монастырей в самом Царьграде и 22 в Пере и Гaлame)[lxxiii], а также предания, связанные с той или иной cbяmыheй[lxxiv]. Что, разумеется, никак не отменяет отражения личных впечатлений Добрыни Ядрейковича в «Книге Паломник». Ведь «эти записки (русских паломников, включая «книгу Антония». - В. Г .) отличались живостью собственных наблюдений, ярко выделяются искренним чувством паломника», по словам Н. П. Kohдakoba.[lxxv] |
| а) Язык сказания вовсе не носит на себе следов перевода, – прост, ясен, свободен, чужд вычурных византийских украшений, и напоминает обычный стиль новгородских летописей. Читайте и судите «Во вторник вербный внидоша (латини) в св. Софию и одраша двери и разсекоша и амбонь, – окован бяше сребром весь... – и тябло изсекоша, и трапезу чудную одраша же и светила срьбрнаа, яко не можем числа исповедати.. и иконы безценныа одраша и подь трапезою наидоша сокровище многолетнее, скровенно издавно: 40 кадей чистаго злата... То же все в единой сказах церкви в святей Софии, а св. Богородицю, иже в Влахирне, идеже св. Дух схождаше на вся пятници, и ту одраша, и иных церквей не может человек сказати, яко без числа... Черницы же и черницы и попы облупиша и неколико их избиша». Не новгородская ли это летопись по слогу и изложению? Заметим еще мелкую черту, доказывающую, что сказание писано не греком. Грек не стал бы объяснять своим землякам, что амбон св. Софии окован бяше сребром весь; это и без того было всем известно. б) Далее отношение к событию, эпически спокойное, не слишком горестное, не слишком взволнованное, – обличает писателя не грека. Сличите напр. рассказ о том же событии Никиты Хониата ; он напоминает собой плач Иеремии на развалинах Иерусалима. Наш же сказатель не лишком волнуется; находит даже кое-что и утешительное. «Одигитрию же св. икону Пречистыя чюдную, иже по граду хождааше, соблюде ю Бог и св. Богородица свой образ добрыми людьми и ныне есть на нюже надеемся». в) Наконец в речи грека непременно проскользнул бы политический оттенок; при господствовавшей тогда в Византии борьбе партий грек непременно высказал бы свое сочувствие той или другой. Наш же сказатель не только повествует о византийской борьбе партий тоном стороннего человека, но даже ясно выделяет себя от греков. «Греки (т. е. греков) же – говорит он в конце рассказа – варяги изгнаше из града, иже бяху ся остали и перехоронили». Итак не без основания можем заключать, что писатель сказания о взятьи Царьграда латинами был русский, – и по всей вероятности новгородец; быть может один из запоздалых сопутников Добрыни Ядрейковича, бывшего в Царьграде в 1200 г., а быть может один из тех многочисленных Новгородцев, которые жили в византийских монастырях для книжного дела. Этим предположением объясняется и то, почему разбираемое нами сказание явилось прежде всего в новгородской летописи и притом в год события. Если признаем в этом сказании первый опыт русской историографии в приложении к событиям чуженародным, то мы должны сказать, что это – опыт очень и очень нехудой. |
| Подобная избирательность «хожений» свидетельствует об особой значимости для древнерусского писателя-паломника именно святынь Иерусалима и К-поля, сакральная связь между к-рыми подчеркивается. Так, Стефан Новгородец, побывавший в Царьграде по дороге в Иерусалим (1348-1349), описывая святыни Св. Софии, нередко вспоминает палестинские реликвии («дуб Амамвриискый», «Соломони купель» и т. д.); это, возможно, говорит о том, что произведение создавалось уже после посещения Св. земли. Этот перечень завершается описанием чуда с «пахирем» (потиром), непосредственными героями к-рого были рус. паломники - «каликы»: «...ту ж есть в великом олтаре колодяз, от святаго Иердана явися: стражи бо выняша изь кладязя пахирь, и познаша каликы рускыя... Нашь пахирь есть, мы купахомся и изронихом на Иердане…» Греки отказались поверить («не яше веры») рус. паломникам, но те добавили во вразумление скептикам, что «во дне его злато запечатано». Недоверчивые греки были посрамлены: «И разбивше ставець и обретоша злато, и много дивишася, се бо чюдо сътворися Божим повелением; то ся нарече Иердан» (см.: Малето. 2005. С. 254). Не только это отличает 1-й этап развития рус. паломнической лит-ры от западной (гораздо более разнообразной по маршрутам). Организация художественного мира древнерус. «хожений» была вполне оригинальной. В «Хожении» игум. Даниила, а также в «Хожении в Царьград Добрыни Ядрейковича», «Анонимном хожении в Царьград» и др. ничего не говорится о пути из Руси (в т. ч. по Руси) до Царьграда и обратно (в т. ч. о впечатлениях паломника в пути), читатель не узнаёт о расстоянии от Руси до Иерусалима и т. д. (ср., напр., с Бурдигальским итинерарием). Объяснение этого факта общеизвестностью дороги на Царьград (К. Д. Зееман, Г. М. Прохоров и др.) не слишком убедительно. «Хорошо знакомый» маршрут (к тому же в различных вариантах) древнерус. паломники начинают описывать с сер. 70-х гг. XIV в. («Хождение» Агрефения и др.), подобно западным итинерариям классического типа, прямо от места отправления с указанием расстояния между последующими населенными пунктами вплоть до Иерусалима: «...от Москвы и от Тфери до Смоленьска 490, от Смоленьска до Меньска пол 4-ста...» и т. д. (см.: Там же. С. 286). Согласно т. зр. С. П. Розанова, древнерусские паломники не рассказывали о дороге к сакральным центрам и о том «многом», что они «видели и слышали» в пути (ППС. 1914. Т. 21. Вып. 1(61). С. IV), только потому, что они эти сведения «не считали достойными упоминания наряду с святынями». |
| К вящему сожалению, после арабского завоевания Палестины в VII веке базилика Константина Великого в Мамре приходит в забвение, так что к приходу в 1099 году крестоносцев от нее не остается и следа. Поэтому для поисков библейской святыни, видимо, было использовано тогда сообщение Иосифа Флавия («О древностях иудейского народа» 1, X, 4), указавшего на известный ему дуб – «Огигес» в 6 стадиях от Хеврона, где он и поныне располагается к западу от Махпелы и дороги в Хеврон . Как раз последнее местонахождение дуба зафиксировано в «Хождении» черниговского игумена Даниила, паломничество которого датируется 1104–1106 годами. Ко времени его посещения под дубом был устроен мраморный помост, тем не менее, игумен Даниил точно указывает место «шатра Авраамова, близ того дуба к востоку», однако колодец Авраама в его описании оказывается «под горой, близко у дороги», что расходится с более ранним известием паломника из Бордо . Разночтения в локализации Мамврийского древа наложили определенный отпечаток на изображение архитектурной среды в иконографических изводах «филоксении Авраама». Если в ранних композициях на данную тему жилище Авраама размещается только в левой части, причем также слева от Дуба (см. например, мозаику 432–440 гг. в северо-восточном углу центрального нефа базилики Санта Мария Маджоре в Риме), то на рубеже XI–XII веков дом праотца перемещается в правую часть изображений и справа от Дуба (см. миниатюру второй четверти XII в. из Ватиканского Октатевха) . Поскольку правая сторона традиционно ассоциировалась в сакральном сознании с Востоком, то очевидно, что памятники изобразительного искусства отражают существенные изменения и топографии Мамврийского Дуба и жилища Авраама, произошедшие с приходом крестоносцев . Поэтому заслуживает самого пристального внимания реконструкция предшествующих событий, начиная с эпохи Константина Великого. Тем более в «Книге Паломник» новгородца Добрыни Ядрейковича, посетившего в 1200 году Константинополь, содержится известие, что в храме Святой Софии «в малом алтаре за святою трапезою покрыта трапеза, на ней же Авраам со Святою Троицею хлеб ел», то есть к тому времени мамврийская реликвия уже стала святыней главного столичного храма, основанного при святом равноапостольном Константине . Однако проблема во многом упирается в отсутствие точных представлений о первоначальной хронологии Святой Софии, равно как и о ее посвящении, что было отмечено в свое время отцом Георгием Флоровским . |
| Remarques sur les lieux saints de Jérusalem à l " époque byzantine//Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaries: Approches terminologiques, méthodologiques, historiques et monographiques. R., 2000. P. 119-131). По мнению А. О. Архипова, «паломничество и отражающая его литература находились под влиянием богослужения Иерусалимской церкви (либо прямым, либо определенным устной традицией)». Исследователь подчеркнул и обратное влияние, ведь «понимание литургии, и в особенности храма, его отдельных частей, во многом определялось практикой поклонения святым местам, так как различные части храма считались изображением иерусалимских святынь» (Тр. по знаковым системам. Тарту, 1982. Вып. 15. С. 106. (УЗ Тартуского гос. ун-та; 576)). Эту т. зр. уточнил М. Гардзанити, указав, что повествование игум. Даниила «отражает палестинскую литургическую традицию с некоторыми существенными изменениями, происшедшими после завоевания Палестины крестоносцами» (см.: Гардзанити. У истоков паломнической лит-ры. 2007. С. 312). Игум. Даниил никак не индивидуализирует свои впечатления, эмоции при встрече со святынями. Напротив, эти чувства для него важны именно тем, что их разделяют все христиане без исключения, «вернии», «достойнии человеци»: «И бывает тогда радость велика всякому християнину… и ту слезамъ пролитье бываеть от верныхъ человекъ. Никтоже бо можетъ не прослезитися, узрев желанную ту землю и места святаа вида… И идуть вси пеши с радостию великою къ граду Иерусалиму» («Хожение» игум. Даниила. 2007. С. 26). Подобный «обобщающий» подход (по конфессионально-этническому принципу) игум. Даниил переносит и на себя, не без гордости именуясь «Русьскыя земли игуменом». Впрочем, возможно, здесь сыграло роль и осознание себя родоначальником новой лит. традиции. Попытку В. В. Данилова объяснить особенности становления рус. паломнической лит-ры влиянием греч. проскинитариев едва ли можно признать удачной. Ранние «хожения» (игум. Даниила, Добрыни Ядрейковича и др.) никак не укладываются в параметры этих «памятников практической письменности», не имеющих «ни авторской окраски, ни национальных очертаний» и «содержащих сухие перечисления мест с указанием связанных с ними древнебиблейских и евангельских воспоминаний» ( Данилов. |
| Путешествия к святым местам считались постоянно богоугодным делом, искупляющим житейские грехи. Толпы народа сбирались повсюду, где только являлась какая-нибудь репутация святости: пред иконами, о которых расходилась молва, что они творят чудеса и исцеления; у гробов признаваемых святыми и праведниками; пред уединенными кельями отшельников, от которых ожидали пророчества о будущем; и вообще ходили в монастыри и пустыни в храмовые праздники по обету, к которому прибегали всегда в несчастиях и болезнях, и считали потом себя обязанными исполнить обещание – сходить туда, помолиться. Новгородцы ходили на Восток, в Царьград, на Афон, в Иерусалим. Последнего рода путешествие считалось особенно богоугодным по своей трудности и продолжительности. Часто поводом к таким подвигам было раскаяние о прежней жизни, проведенной неблагочестиво. Так Василий Буслаевич отправился в Иерусалим, потому что смолоду было много бито-граблено, под старость надобно душу спасти. В подобные далекие путешествия отправлялись ватагами, товариществами. В песнях, паломники, пилигримы называются калики перехожие, и будучи богомольцами, подчас являются и могучими удальцами, воинами. От древнего Новгорода осталось два описания путешествий в Царьград: Стефана и Добрыни Ядрейковича, бывшего потом новгородским владыкою под именем Антония. Владыка Василий путешествовал в Иерусалим; он указывает на это в своем послании к тверскому владыке Василию, говоря, что видел врата, затворенные Христом, место, где Христос постился и финиковые деревья, насаженные Его руками. Возвратившись в отечество, новгородские паломники любили рассказывать всякие дивы и небылицы про дальние страны и про свои приключения в этих странах. Таким образом, в том же послании, владыка Василий говорит, что Новгородец Моислав и сын его Яков, путешествуя по Востоку на море, заехали к раю. Было у них три юмы 532 (судна), долго их носило ветром; одна погибла, а две прибило к высоким горам. Они увидали, что на горе был написан деисус удивительно красиво: так и видно, что не человеческие руки его творили; а свет на том месте был самосиянный, такой свет, что и рассказать человеку невозможно; солнца не видали, а светлее солнца было на том месте. |
| Особенно же Петровне не нравилось, если Семен позволял себе выпить лишнего. А он и никогда пьяницей не был, всегда трезвёхонек, и где бы ни был по делам или по веселью, всегда домой спешил к жене. И вот однажды на рождественских святках лукавый попутал его засидеться в кабацком обществе дольше обычного и выпить крепких медов больше привычного. Сам удивляясь, что такое случилось, вернулся он домой глубоко за полночь. А вернувшись, узнал, что жена его, забрав дочерей, бежала в дом своих родителей. Посмеявшись такому ее поведению, Хлеб весело отправился забирать жену у тестя с тещей. Но не тут-то было. Алена Петровна сурово ему объявила: — Ступай, покляп , туда, где твое было развеселье! Он бы и этому посмеялся, но обидное слово «покляп» хлестнуло его, как по лицу плетью. Постояв перед закрытыми воротами тестева дома, Семен медленно побрел куда глаза глядят, но дойдя до самых ближних ворот другого дома, громко постучался. Ему открыла хорошенькая молодая вдовушка, по усмешке судьбы — тоже Алена, Алена Мечеславна, жившая своим хозяйством одиноко и безутешно. — Ты ли это, свит ясный, Семеоне Ядрейкович! — воскликнула она так, будто давно его поджидала. — Заходи, сокол, дорогим гостем будешь. Ему бы и отказаться, но слово «покляп» так и жгло его, горело на щеках. И он зашел. И остался у Алены Мечеславны на всю ночь. И на вторую ночь. И на третью… Лаской своей и необыкновенной уветливостью она будто приворожила его. Понял Хлеб, что если и любил когда-то свою первую жену, то это ему лишь так казалось, поскольку он и знать не знал доселе, какова бывает настоящая, жаркая женская любовь. Сначала его собственные родители уговаривали войти в мир с первой Аленой, потом тесть явился с грозным требованием. — Не желаю, — отвечал Хлеб. — Она меня оскорбила постыдным прозвищем «покляп». Тесть пытался извиниться за дочь свою, но Семен требовал, чтобы она сама пришла в дом Алены Мечеславны и просила прощения. Долго, весь февраль, Алена Петровна не могла одолеть свою гордыню, но на Прощеное воскресенье нашла оправдание своему смирению — явилась покорно в дом к любовнице мужа. |
| В Паломническом центре Московского Патриархата проходит выставка «Дорогами веры» Москва, 3 ноября 2004 г. И. Машков " Паломничество преподобного Антония Киево-Печерского на Афон в 1015 году " Персональная выставка Игоря Машкова «Дорогами веры» проходит в картинной галерее Паломнического центра Московского Патриархата (ПЦ МП). В экспозиции обращает на себя внимание цикл картин, посвященных истории и традициям православного паломничества на Руси. Он был задуман художником в 2001 г. совместно с руководством Паломнического центра Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата (ОВЦС МП). Запланировано создать двенадцать полотен для этой серии, пять из которых уже представлены на суд зрителя. Первая картина цикла посвящена путешествию равноапостольной княгини Ольги в Константинополь. Другие работы – «Паломничество Святейшего Патриарха Алексия II на Валаам. Остров Крестовый (Святой)», «Паломничество новгородца Добрыни Ядрейковича в Константинополь. 1200 г.», «Игумен Даниил у Гроба Господня», «Паломничество преподобного Антония Киево-Печерского на Афон в 1015 г.» И. Машков " Игумен Даниил у гроба Господня " Посетители выставки также увидят пейзажи «Вид святого града Иерусалима», «Вид со Святой горы на Афины (остров Эгина)», «Золотой вечер. Печоры», «Новый Иерусалим», пейзажи с видами Нижнего Новгорода, Москвы, Дивеева, острова Валаам, Волги. В экспозиции представлен эскиз росписи Храма Христа Спасителя «Первый Вселенский Собор». Всего на персональной выставке Игоря Машкова сорок четыре картины. Экспозиция продлится до 20 ноября. Игорь Машков в 1993 г. окончил Московский государственный академический институт имени В.И.Сурикова (мастерская портрета И.С. Глазунова). Дипломная работа – полотно «Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон». За четырнадцать лет работы художник участвовал в более чем семидесяти московских, региональных и зарубежных выставках. 3 ноября 2004 г. скрыть способы оплаты Подпишитесь на рассылку Православие.Ru Рассылка выходит два раза в неделю: Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
|
|
