| е. человеком, ждущим от живущих поколений и от истории аплодисментов за свою игру. Оттого-то он становится столь жалким, когда издали улыбается ему корона. Тогда, в виду осуществления того, что он считает единственной своей наградой, он, забыв, что занавес еще не опущен, начинает говорить свои слова, а не заученную роль. И в каждом римлянине было немножко Цезаря. Все добродетели их приспособлялись к нуждам отечества, а отечеству нужны были солдаты, чтоб грабить, и юристы, чтобы выдумывать законы для охранения награбленного. Солдат и юрист, меч и закон, выразители двух чисто внешних сил, не могли привести ни к чему иному, чем к нравственному формализму. Нравственным нужно было быть только для истории, ибо история имела какое-то свое мерило, не юридическое и не военное; она требовала любви к отечеству, великодушия к врагам, щедрости и т. д. И это отдавалось ей. Служили истории, и чтоб успеть у нее, чтоб получить от нее титул Александра Македонского, а у современников - первенство где-нибудь и в чем-нибудь, - изображали величие. Плутарх, как мы говорили, чувствует какое-то странное, непримиримое противоречие в Цезаре. Он понимает, что Цезарь велик, и знает, что Цезарь и жалок. С другой стороны, его прельщает Брут - но Брут ничего не сделал. Для Плутарха задача эта так и осталась задачей. Он, как мы видели, то преклоняется пред успехом Цезаря, то иронизирует по поводу его слабости, честолюбия и пренебрежительного отношения к " отечеству " , когда последнее становится ему на пути к славе. Шекспир же поставленный Плутархом вопрос решил. У него Брут - " человек " , носящий в себе то, что наиболее близко и дорого поэту и чем, по его мнению, живы люди. Цезарь же (которого внешнее величие - еще раз повторим это - было ясно видно Шекспиру и о котором он в речах Антония рассказал все, что можно было рассказать), этот " величайший практический гений " , вызывавший, как и все практические гении, удивление и благодарность толпы, при жизни награждающей их аплодисментами, увековечивающей их после смерти памятниками, - показался Шекспиру сравнительно ничтожным. |
| Уцелел письменный источник ее, любопытный по происхождению. Перед смертью Герасим призвал к себе болдинских иноков и игуменов других основанных им монастырей и в присутствии их продиктовал известия о своей жизни и последние наставления братии. Эту предсмертную автобиографию или «изустную память» Герасима, переписанную «с подлинного слово в слово» в 1576 г. по приказу соборных старцев и игумена Антония, последний целиком внес в свое творение, дополнив ее рассказами учеников основателя 454 . По труду Антония была потом составлена другая редакция жития, несколько короче и проще изложенная 455 . Казанский митрополит Гермоген, в 1594 г. составивший сказание о местной чудотворной иконе Богоматери, вскоре по обретении мощей Гурия и Варсонофия, в 1596 или 1597 г. описал жизнь этих первых сеятелей христианства в Казани 456 . При литературном искусстве повесть Гермогена скудна известиями; о жизни Гурия и Варсонофия до приезда в Казань автор замечает, что не нашел «от младенства знающих житие их и отечество известно»; но и деятельность их в Казани изображена в общем очерке, хотя автор и поблизости ко времени их жизни и по своему положению в Казани не мог не знать подробностей. Житие Антония Римлянина в сохранившихся списках XVI–XVII в. приписывается Андрею, ученику и преемнику Антониеву по управлению монастырем. В самом житии Андрей не раз называет себя по имени: по его словам, он, священноинок Андрей, принял пострижение в обители Антония, был его послушником и учеником; умирая, Антоний призвал его к себе, сделал его своим духовным отцом в сообщил ему сведения о своей жизни, завещав ему описать ее по смерти. Из другого достоверного источника известно, что Андрей был поставлен игуменом в 1147 и умер 1157. В конце жития читаем, что поручение написать его было повторено Андрею тогдашним епископом Нифонтом (†1156). Но встречаем в житии черты, которые могла занести только позднейшая рука. Было уже замечено другими, что новгородец первой половины XII в., говорят гривенном слитке серебра, на который Антоний нанял рыболовов, не мог написать в пояснение, что в то время у новгородцев не было денег, а лили они серебряные слитки и их употребляли в торговле. |
| Это объединение всех наций в одну обширную Империю, законченное в эпоху Антонинов, повлекло за собой важные последствия и в области религиозной. Каждый новый шаг на пути завоеваний, каждое приобретение новой провинции приводило Рим в столкновение с новыми культами, дотоле неизвестными ему, со своими богами, обрядами и жрецами. Ни здравый политический ум римлян, ни их религиозное миросозерцание не позволяло им вступать в какую-либо борьбу с этими культами. В религиозном мировоззрении римлян, как и всякого язычника, не признающего единобожия, каждая страна должна была иметь своих богов, покровительствующих ей и пекущихся о процветании ее. В языческих понятиях боги, как и люди, распределялись по национальным границам, и в этих границах пользовались неприкосновенностью. Вступая в чужую область, на территорию другого народа, римлянин хорошо помнил, что он входит в царство, подведомственное другому богу, и не только далек был от мысли отвергать действительность этого бога, а, напротив, старался соответственными мерами заслужить его расположение. Множество фактов показывает, что римляне проявляли большое уважение к чужим богам. Начиная, например, осаду неприятельского города, они сначала пытались привлечь на свою сторону покровительствующего ему бога; до нашего времени сохранились любопытные формулы призыва или переманивания чужих богов, какими пользовались римляне в подобных случаях; в них они с величайшим почтением говорят о переманиваемом боге, обещают строить ему храмы и праздновать игры, если он согласится держать в войне их сторону 250 . Естественно, что, будучи убеждены в действительном существовании богов, римляне нимало не были расположены отрицательно относиться к культам завоеванных народов. Все эти культы опирались на тот же национальный и территориальный базис, что и римская религия, и для принимавших их иностранцев были такой же государственной повинностью, обеспечивающей правильное течение дел, как и римский культ для римского гражданина. Отсюда и вопрос об отношении к ним государства римлянами решался легко. |
| Антония Римлянина. В сан архимандрита по сему указу он возведен был 13 октября. Но едва прошло три месяца после сего, как указом Св. Синода от 10 января 1897 года архимандрит Арсений назначен на должность инспектора в высший разсадник богословскаго образования – в Московскую Духовную Академию с званием исправляющего должность ординарного профессора и с возложением на него чтения лекций по кафедре Библейской истории, оставшейся свободною за выходом со службы и смертью профессора этого предмета Ан И. Смирнова. С этим назначением архимандрита Арсения совпало избрание его в действительные члены выше упомянутого Церковно-археологического общества при Киевской Духовной Академии, доброю памятью памятовавшей своего доброго питомца. Годовой опыт исполнения весьма важных и ответственных обязанностей инспектора был вполне достаточен, чтобы вверить и высшую начальственную, ректорскую должность отцу Арсению, которого, очевидно, с этою последнею целью и переводил Св. Синод с ректорского в семинарии поста на инспекторский в Академии, каковое перемещение вообще было не довольно обычно. В начале марта 1898 года бывший ректор Московской Духовной Академии архимандрит Лаврентий получил высшее назначение–во епископа Курского: а на его место, указом Св. Синода от 3–4 марта того же года за 786, в ректорской должности утвержден инспектор архимандрит Арсений. В должности ректора ему привелось между прочим принимать участие во встрече и проводах Его Величества короля Румынии Карла I 2 , летом посетившего Россию и Сергееву лавру. Последствием этого стало пожалование отцу ректору ордена Румынской короны 3 степени. Высочайшее разрешение на принятие и пошение котораго последовало 5 ноября 1898 года. Но вот в январе следующего 1899 года отец ректор удостоивается и высшего сана, – епископского. Академия есть высшее духовно-учебное заведение, есть храм науки. Само собою разумеется, по этому, что во главе приличествует быть и лицу ученому. И в этом отношении ректор Московской Духовной Академии епископ Арсений является на высоте своего положения. |
| Осложнено и оживлено изложение Гоголя и внесением ряда новых комических деталей; так, в одном из мешков оказывается два соперника (дьяк и Чуб), мешки попадают в руки дивчат и парубков и т. д. История чорта и кузнеца у Гоголя сама по себе сплетена из нескольких отдельных мотивов, не комбинирующихся в таком виде в народных рассказах. Чорт является врагом кузнеца и хочет отомстить ему; одной из причин этой вражды являются рисунки кузнеца, обидные для чорта. Аналогичный рассказ записал В. Н. Перетц („Деревня Будогоща и ее предания“ — „Живая Старина“ 1894, стр. 12–13). Сходные рассказы, но обычно без такой четкой мотивировки вражды чорта к кузнецу: баллада Л. Боровиковского „Кузнец“ („Отечественные Записки“ 1840, стр. 42–51); Гнатюк, назв. соч., I, Савва-Сулхан Орбелиани. „Книга мудрости и лжи“, СПб., 1878, стр. 84, П. В. Шейн. „Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края“, II. СПб., 1893, стр. 144. О демонологических мотивах, связанных с кузнецами, см. также статью Вас. Гиппиуса „Коваль Кузьма-Демьян у — 1929, (здесь и ссылки на литературу). Изображение знахаря Пацюка лишь в общих чертах напоминает народные представления о колдунах (см., например, Гнатюк, назв. соч., I, стр. 199–251, более близкие и конкретные соответствия нам неизвестны. Повидимому, фигура Пацюка является созданием самого Гоголя. Договор с чортом о продаже души (см. комментарии к „Пропавшей грамоте“ ) широко распространен в устной традиции (откуда проник и в литературу — вспомним легенды о Теофиле, о Фаусте, о Твардовском). Сцена с одураченным чортом, быть может, восходит к одной из вертепных сцен: два чорта садятся на спину заснувшему казаку и хотят задушить его; казак ловит одного из чертей за хвост и заставляет плясать (В. А. Розов, назв. соч., стр. 109). Наконец, поездка Вакулы верхом на чорте в Петербург и обратно в течение одной ночи восходит к легендарному сказанию, известному и в житийной литературе (легенды об Антонии Римлянине и об Иоанне Новгородском) и в устной традиции: заключенный в какой-либо сосуд (рукомойник и т. п.) чорт в одну ночь везет на себе святого в Иерусалим и т. п. |
| Не менее сложным и запутанным будет вопрос, каким способом могу я лично приложить к этим делам свои силы. Пусть нам дадут ответ на всё это, не считаясь ни с каким опытом и наблюдением, а из недр чистого и свободного духа человеческого, – тогда мы готовы считаться с нравственной философией Канта: а так как подобный ответ невозможен, то нам остается и самую систему нравственного автономизма считать химерой, несостоятельной даже и с чисто логической точки зрения. Если же мы к этому прибавим, что система эта, как сухая и формальная, не может вместить в себя главных основ добродетели, то есть смирения и любви, как известно, прямо отрицаемых Кантом; если напомним, что его наиболее последовательные ученики представляют собой тип гордого, сухого и черствого немца, с претензией быть похожим на древнего римлянина, то есть язычника, то поймем, почему вообще принципы нравственной автономии, воспринимаемые людьми (особенно отошедших поколений) довольно искренно, затем, мало помалу, теряют даже для них свое положительное значение и остаются только для отговорок от упреков в безбожии и в удалении от Церкви; действительная же жизнь прежних педантов долго постепенно подчиняется всё более и более развивающимся грубым страстям, которые они, впрочем, тщательно скрывают, отнюдь не желая подражать своему первоначальнику Лютеру, который, сбросив монашеские одежды и связавшись с монахиней, любил открыто повторять немецкое двустишие: Wer liebt nicht Wein, Weib und Gesang, Der bleibt Narr ganzes Leben Iang. По-русски это значит: «Кто не любит вина (надобно бы – пива), женщин и песен, тот остается дураком на всю жизнь». У нас в России опыт жизни научает гораздо более доверять доброй нравственности непосредственно настроенных веселых людей, чем важничающим вытянутым фигурам, редко улыбающимся и говорящим в нос ходульные слова мрачных Кантов, у которых в конце концов, по большей части, оказываются запачканные подолы. Немудрено, что последователи Канта не могли найти в его морали надежной опоры для проведения в жизнь его правил. |
| Латинская надпись трёхстрочная. Сверху её изображён крест и по сторонам его по плющевому листку. Видимо и она принадлежит тому же времени, какому греческие 17. Начертание её разнится от греческих тем, что между строками проведены горизонтальные линии, да ещё двойные, подобно тому, как это делается в прописях. Появление латинской надгробной записи между столькими греческими, свидетельствующее о присутствии инородной стихии в древней Едесской церкви, не представляя в себе чего-нибудь особенно резкого, веселит, однако же, историчествующую мысль. Занесённый вдаль на Восток, римлянин не охватывается духом чужбины, помнит свою племенную особность, с достоинством отстаивает её, и даже по смерти хочет оставаться римлянином. Отчего же наши славяне, прозябая столько столетий в местах этих, не оставили после себя никакого следа своей племенной розни, и даже теперь не смеют сказать ни греку ни турку, что у них есть свой родной язык, в котором не будет недостатка в словах для более удачного напр. перевода латинского: memoria, чем греческое: μημριον?.. Впрочем, подождём бранить давно отживших родичей Македонских. Может быть далее, по дороге в старую Болгарию, мы и наткнёмся на целый ряд, подобных Едесским, надгробных памяток какой-нибудь забытой древнеславянской местности. Насытившись от крупиц этой неожиданной археологической трапезы духовной, предложенной нам стародавнею столицею Македонии, какую не доставили нам в своё время даже преславные Афины, богатые на всё, чего только поищет человек, любящий помыслить дни первые и помянуть лета вечныя, мы, без малого уже часа два трудившиеся и физически и умственно, дали себе отдых, и вспомнили о крупицах другой, менее «изысканной» по выражению одного не-археолога, трапезы, сказать проще: закусили, усевшись в притворе церкви, заваленном всякого рода и вида материалов. Вещие плиты с тремя десятками освещенных ими, и так сказать вызванных из глубокой древности, христиан и христианок, тут живших, ходивших, сидевших.., мирно смотрели на нас и как бы жаловались нам на то, что их потревожили с места, и вместо прохлады в недрах земли, выставили под жгучий луч солнца. |
| Отшельники Фиваиды были в числе его учеников. Сам Великий Антоний из глубины своей пустыни посещал Дидима. Дидим выразил св. Антонию свое сожаление о потере зрения. " О, Дидим, — воскликнул великий подвижник. — Не жалуйся на потерю зрения, не говори так! Если Бог не дал тебе телесных очей, которые есть у всех людей и даже у самых нечистых животных: змей, мух, ящериц, — зато Он даровал тебе очи ангельские, чтобы ты созерцал Его лицом к лицу! " Блаженный Иероним в течение целого месяца наслаждался беседами с Дидимом и впоследствии с восторгом говорил о них. " Этот дивный слепец воистину видящий во всем библейском значении этого слова, подобно тому как пророки назывались провидцами. Взор его парит над землею... Дидим имеет очи, — те очи, которыми красуется невеста " Песни Песней " , — те очи, которые Христос повелевает возвести вверх, чтобы узнать, пожелтели ли нивы и созрели ли колосья... " Великий слепец радушно принимал путников, и слава о нем далеко разносилась по всему миру... Справедливо говорит Руфин: " В то время Египет славился ученейшими в христианской мудрости мужами! " Из Александрии путники направлялись к югу. Александрия по образу жизни и обычаям жителей напоминала путникам хорошо известный им мир. Но едва только путешественник удалялся от нее, сухим ли путем или вверх по Нилу на судне, как вместо шума и давки города, вместо блеска и великолепия, его поражали глубокая тишина и безмолвие. Он сразу чувствовал, как его со всех сторон охватывал дух древнего Кеми... " И грек, и римлянин чувствовали себя как бы в новом мире. Такое впечатление производила эта страна издавна, но во времена империи впечатление это еще более усилилось. Чем долее продолжалось римское господство над миром, тем однообразнее становился мир. На западе римская культура, а на востоке — греко-римская уравнивали всякие национальные и местные особенности. В одном Египте удерживались, подобно мумии, остатки той древней культуры, по сравнению с которой греческая и римская казались как бы вчерашними; и Египет, эта земля прошлого, с своими чудесами и тайнами, представлялся чем-то окаменелым среди живого настоящего. |
| Должность алитарха, или председателя и раздаятеля наград, на этих играх считалась глубоко почтенной и священной. Принимавший на себя эту должность почитался со стороны народа как бы самим Зевсом. Диоклетиан не преминул на этот раз взять на себя подобную роль. В одежде, присвоенной алитарху, украшенный драгоценной диадемой, со скипетром из черного дерева, в белых башмаках, являлся он среди народной толпы. Народ смотрел на него как на бога и воздавал ему поклонение. Император был так тронут своей ролью, что по окончании праздника, слагая с себя одежду алитарха, сказал: «Я носил одежду бессмертного Зевса». Чисто первосвященниче-ский тон выражается даже в самых указах Диоклетиана. Так, в эдикте, изданном в 301 году по очень незначительному случаю, именно с целью установления определенной таксы на съестные припасы, и здесь Диоклетиан высказывает свое глубокое религиозное чувство: он прямо богам поручает спасти страну от дороговизны. Для нас преимущественно замечателен характер религиозности Диоклетиана в том отношении, что это не была религиозность эклектиков, которая отличала многих императоров около того времени, например из фамилии Антонинов, и которая оставалась часто равнодушной собственно к римской религии. У Диоклетиана была не та религиозность, которая искала себе удовлетворения где-либо на Востоке, в Египте, помимо культа римского. Напротив, Диоклетиан в своей религиозности был истым римлянином, искавшим именно в древней римской религии пищи для своего духа. Для предузнания будущего касательно своего лица, не к богам Востока, не к таинственным оракулам Египта, не к халдейским астрологам, не к другим чужестранным, столь тогда любимым прорицалищам, обращается Диоклетиан, но к римским авгурам и гаруспикам, — в затруднительных случаях он ищет решения у Аполлона. Со стороны подданных во всем царстве требовалась при Диоклетиане благоговейная религиозность и чистота древнего государственного культа, единство религии. В указе против чародеев и манихеев император сожалеет, что появились некоторые соблазнительные роды суеверий и все более и более распространяются. |
| К вопросу об осуществлении подвижничества, после того как указано основание возможности его, относятся более частные вопросы: вопрос о внутреннем исходном начале подвижничества и о тех субъективных побуждения, которыми руководствуется подвижник в своем деле; далее, вопрос о главных внутренних качествах и настроениях, которые должны проходить через всю жизнь подвижника и наконец о тех переживаниях и явлениях в области внутреннего и внешнего человека, из которых и слагается жизнь подвижника. Независимо от троякого, совершенно различного, способа призвания ко спасению это вступление человека на путь спасительный субъективно выражается у всякого человека в одном и том же чувстве страха Божия. Это чувство страха Божия, в смысле сознания своей виновности перед Богом и страха за свою участь, и является по воззрению преп. Кассиана внутренним исходным началом подвижничества, поддерживающим подвижника на пути добродетели в начальное время жизни. По мере нравственного совершенствования этот страх сменяется более совершенными побуждениями: надеждой и любовью или страхом благоговения. Эти три внутренние побуждения или начала жизни подвижнической указаны и восточной аскетикой. «Если человек желает стяжать любовь Божию, то он должен возыметь страх Божий, страх же рождает и плач, а плач рождает мужество», говорит Антоний Вел. 1144 . «Будем ходить, убеждает он, в страхе Господнем, так как нам предписано со страхом и трепетом создавать свое спасение. Страх Господень искореняет из души все лукавства и грехи. Кто же не боится Бога, тот впадает во многие злые 1145 ». Хотя по своему внутреннему достоинству страх Божий характеризующий настроение и нравственное состояние человека, и ниже других начал: надежды и любви 1146 , но он однако рассматривается отцами, как исходной начало и первое побуждение к добродетели. «Блюститель исполнения заповедей, говорит монах Евагрий, есть страх Божий, который есть плод православной веры, вера же есть внутреннее благо души 1147 ». Итак, по мысли Евагрия первое настроение уверовавшего человека есть страх Божий 1148 . Св. И. Златоуст в своем слове «О сокрушении» очень ясно раскрывает, что исходное начало и охрана добродетели есть страх Божий, как постоянное сознание своего недостоинство 1149 . |
|
|
