| Сам по себе ответ Наркисса, что он признает τρεις οσαι, вполне гармонирует с проявленным им именно в Антиохии упорством, хотя он мог быть дан и в Никее, так как естественно предположить, что и он, подобно Евсевию, не сразу согласился в Никее подписать Символ с учением о единосущии. Следует при этом заметить, что Маркелл, сам участник Никейского собора, знает о содержании ответа Наркисса лишь из его письма (εγνων υτν π των γραφντων ποκρινμενον); в общем заседании собора в Никее, когда Маркелл мог бы сам быть свидетелем бывшего между Осием и Наркиссом рассуждения, оно, очевидно, во всяком случае не имело места. В послании Антиохийского собора между тем прямо говорится, что трем упорствовавшим епископам, Феодо–ту, Наркиссу и Евсевию, были на соборе предлагаемы вопросы, равно как и они ставили вопросы, на основании чего и выяснилось их согласие с арианами. В числе этих вопросов мог быть и тот вопрос Осия, о котором Наркисс говорит в своем письме. Относились ли эта встреча и разговор к Антиохийскому собору, или же к Никейскому, — из отрывка письма Наркисса открывается, что внимание Осия привлекали воззрения не только Евсевия Кесарийско–го, но и Наркисса, и это делается вполне понятным именно ввиду антиохийского послания, если бы вопрос был поставлен Осием и в Никее. 3. В 343 г. (по Швартцу — 342 г.) Осий председательствовал на соборе в Сердике. Восточные епископы, прибыв в Сердику в количестве 80 (в том числе и Наркисс), отказались участвовать в соборе и написали из Сердики обширную энциклику, в которой провозгласили низложенными Юлия Римского, Осия, Протогена Сердикского, Гавден–тия Наисского и Максимина Трирского, за их защиту осужденных ранее восточными епископов — Афанасия Великого, Маркелла Анкирского и других. Изыскивая против своих противников всевозможные обвинения, Осию они ставят, между прочим, в вину то, что он, когда был на Востоке, то находился в близких дружественных сношениях (ad-haerebat pessime et carus fuit), кроме Павлина, «епископа Дакии», другом которого он был, с Евстафием и также Киматием, что он, изначала (ab initio) будучи в союзе с подобными лицами и благоволительно относясь всегда к преступным людям, действовал во вред Церкви и оказывал всегда (semper) помощь врагам Бога. |
| Итак, представление о « свободе природы», которому суждено было сыграть столь значительную роль в монофелитском споре, весьма последовательно смыкается с понятием ипостаси . Действовать и осуществляться — это дело природы; ипостасность проступает лишь в качестве осуществления. Это преимущество природы является в твари собственным признаком ее «порожденности», ее тварности. Но во Христе эта самостоятельность природы становится именно условием Его подлинного ипостасного единства. «Но разве, — спрашивает Пирр, — не по указанию Логоса, соединившегося с плотью, она и движется?». — «Если ты так говоришь, — возражает Преподобный, — то раздираешь Христа» . Ибо в таком случае человеческая природа Христа — лишь внешнее орудие, марионетка, управляемая из трансцендентного «ипостасного» центра. И вот здесь-то — и именно здесь, — преодолена опаснейшая тенденция всей патриотической христологии, а именно схема соотношения Логоса и плоти, которая допускает, что Логос проявляется (с мгновенным переносом или плавным переходом разумной души) жизненно-личным образом в целокупности плоти, Им управляемой и оживленной; эта схема, — с разнообразными вариациями — была заложена Арием, святителем Афанасием, Аполлинарием, — и фактически не была преодолена святителем Кириллом Александрийским, а после поражения антиохийской христологии вновь возродилась многоразличными способами в монофизитском и неохалкидонистском богословии. Духовная победа преподобного Максима над моноэнергизмом означала победу не только александрийской школы, которая в конце концов смогла сказать то, что она постоянно сказать хотела, не находя, однако, подходящего способа выражения, но в не меньшей степени — и антиохийской школы, правота которой — над всеми осуждениями, — была равным образом установлена, а узы, сковывающие ее язык, распались. Движимая Божественной Ипостасью природа пассивна в столь же малой степени, что и природа простого человека, действующего как личность. Тот же, кто хочет уберечь наивысшее возможное единство пассивностью, как монофизиты и монофелиты, «раздирает Христа». |
| Сирии патриарх 1 июня 1650 г. приехал в Халеб, где оставался 8 месяцев. В этот период М. поставил архиереев на ряд кафедр (Ябруд и Маалула, Сайда, Амида (Диярбакыр)). Приблизительно к 1651 г. относится малоизвестная авантюра Мирликийского митр. Иеремии, который сумел получить султанский берат на Антиохийский Патриарший престол. По предположению В. Г. Ченцовой, за Иеремией могли стоять К-польский патриарх Парфений II и его окружение. Прибытие претендента на Патриаршество в Сирию вызвало смятение антиохийского духовенства. Возможно, с этим связан отъезд М. из Халеба в Дамаск в февр. 1651 г. М. и его сторонникам удалось щедрыми дарами привлечь на свою сторону местные османские власти и убедить их оставить без внимания султанские грамоты, данные Иеремии. Новый К-польский патриарх Иоанникий II принял сторону М., однако Иеремия, вернувшийся в К-поль, продолжал претендовать на Патриаршество ( Tchentsova. 2012; Она же. [Ченцова]. 2013). Чрезвычайные расходы, понесенные в ходе борьбы с Мирликийским митрополитом (6 тыс. р., как сообщал патриарх, будучи в Москве), и прежние долги, обременявшие Антиохийский престол, подтолкнули М. к мысли отправиться ко двору покровителя Вост. Церквей молдав. господаря Василе Лупу , чтобы испросить денежную помощь. Василе подтвердил готовность решить финансовые проблемы Антиохийского Патриархата. К-польский патриарх Иоанникий II в марте 1652 г. издал окружную грамоту к христианам тех земель, через к-рые должен был проезжать М., о жертвовании ему милостыни ( Ченцова. 2013. С. 117, 119). М. поставил архиереев на пустовавшие кафедры Бейрута и Хомса, митрополитом которого стал хури Ибрахим ибн аль-Амиш аль-Халяби с именем Афанасий, и в янв. 1652 г. назначил хури Сулеймана (в архиерействе Сильвестр) аль-Халяби митрополитом патриаршей кельи, т. е. своим наместником. Уезжая из Дамаска в Халеб для последних приготовлений к путешествию, М. оставил Сильвестра управлять делами Патриархии, однако митрополит скончался в апр. или мае того же года во время эпидемии чумы. |
| Что Иларий был знаком с литературными традициями знаменитой на западе африканской богословской школы, об этом выразительно говорит его собственное замечание (в комментарии на Матфея) о сочинениях Тертуллиана и Киприана. Некоторые черты сочинений Илария, как мы увидим ниже, дают основание допускать его знакомство и с произведениями Новациана 167 . О знакомстве Илария с корифеем александрийской школы Оригеном свидетельствует Иероним. О прямом или косвенном отношении Илария к позднейшему поколению александрийских богословов, и в частности к Афанасию, говорят те убежденные замечания в защиту Афанасия, какие мы находим в «историческом труде» Илария 168 , располагающие думать, что он был знаком и с произведениями знаменитого александрийского борца против арианства. Хотя мы не имеем прямых данных настаивать на личном знакомстве Илария с Афанасием, но это допущение является в высшей степени правдоподобным: в настоящее время считается почти доказанным присутствие Афанасия на Селевкийском Соборе 169 , в котором, как мы видели, Иларий принимал непосредственное участие. О близком знакомстве Илария с консервативно восточным богословием, в половине 4-го века нашедшем себе выражение в т. н. омиусианской партии, говорит весь ход жизни Илария в малоазийской ссылке. Есть данные предполагать личное знакомство Илария и с знаменитым вождем позднейшего т. н. новоникейского богословия – Василием Великим . Известно, что Василий находился в числе сотоварищей, окружавших Василия Анкирского в Константшюполе, 170 – а близкие связи Илария с омиусианским кружком в Селевкии и Константинополе – выше всякого сомнения. Наконец, церковно-литературная деятельность Илария стоит в тесной связи с направлением и знаменитой антиохийской богословской школы, оказавшейся в 4-м веке рассадницей арианства, в поле мике с которым по преимуществу и раскрылись догматические взгляды Илария, а положительное влияние которой отмечается на экзегетических приемах его толкований на псалмы. Имея, таким образом, несомненные данные заключат о прямом или косвенном влиянии на Илария со стороны африканской (римской), александрийской, консервативно восточной и антиохийской школы, мы ничего не знаем об отношении Илария к т. |
| 3) Подобные сборники под названием Никейские правила, существовали и на западе. Блаженный Августин назвал Никейским правило Антиохийского собора, которым воспрещено епископу заживо избирать себе преемника; в пятнадцатом и шестнадцатом письмах папы Иннокентия I правила Сардикийского собора названы так же Никейскими, очевидно, потому что сборники, которыми пользовались оба эти святителя, были озаглавлены так: Никейские правила. Подобное заглавие имеют и старинные издания правил соборных. Вормское (1525 г.) Парижское и другие хотя в них к постановлениям Никейским присоединены каноны соборов Сардикийского, Антиохийского и других. Итак, повторяю, что в Бейрутском училище правоведения, по всей вероятности, составлен был греческий сборник церковного права после Халкидонского собора и имел заглавие, Никейские правила, или потому что они помещены были в начале его, или потому что служили канвою его. Те Арабские христиане, которые из городов Ктезифона, Востры, Филаделфии, Барака, Петры, и из Награнской области Аравии приходили в Бейрут учиться правоведению, перевело этот сборник на свой язык, и сделавшись, епископами, пользовались им при делопроизводстве под тем же названием 36 . В последствии к ним присоединены были вышепомянутые царские законы. Этот переведный сборник, под заглавием, Никейские правила, принесен был в Египет из Аравии, вероятно, в девятом веке, когда Копты забыли свой матерний язык и начали говорить наречием своих победителей Арабов. Они охотно приняли его, как книгу общеупотребительную на востоке и известную им самим по подлиннику греческому 37 . Те, коптские владыки и правоведы, которые руководствовались им при делопроизводстве и ученой разработке канонического права, всегда приводили правила его под именем Никейских, как то делали Августин и Иннокентий, не усвояя их, впрочем, Никейским отцам, а только признавая сходными с их постановлениями по духу. Уже в позднейшее время, именно в l6 веке некоторые писатели восточные, и их числе Авраам … 38 выдумали басню, будто бы Никейские правила, кроме 20 принятых … 39 церквами, были составлены никейскими отцами в течение трех лет, и одобрены общим согласием их на что нет и намека в истории церковной. Списки, этих правил на арабском языке разнообразны, и не во всем сходны с переводом Сирским, потому что каждому правоведу такого или иного племени угодно было дополнять их разными вставками. IV. Правила св. Афанасия великого |
| Для послевизантийского периода православного богословия характерны многочисленные исповедания веры, патриаршие послания, катехизисы и проч. Почти все они, кроме катехизисов, имеющих преимущественно учебно-школьный характер, выражают реакцию православного богословия на протестантские и римо-католические вероучения, с которыми Православной Церкви пришлось в этот период непосредственно столкнуться. Поэтому православные богословские памятники этой эпохи имеют полемический, антипротестантский или антилатинский характер. В борьбе с латинством и протестантством православное богословие вооружилось западным схоластическим богословским оружием, что привело к опасному влиянию на православное богословие не свойственных ему богословских терминов и идей. Это был период значительного отрыва от святоотеческого Предания в научном богословии (однако, не в литургической и не в аскетической жизни Церкви) и вместе с тем понижения уровня школьного богословия при всем внешнем развитии богословской науки и учености. Прежде всего, следует указать на три послания Константинопольского патриарха Иеремии II к лютеранским виттенбергским богословам Тюбингенского университета, пославшим ему текст Аугсбургского исповедания. Эта переписка была начата по инициативе лютеран в 1573 г. и продолжалась до 1581 г. Это была первая непосредственная православно-богословская оценка протестантизма. К символическим текстам православного богословия 17–19 вв. относятся: 1 . Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной (1662 г.); 2 . Окружное послание патриархов Иеремии III Константинопольского, Афанасия III Антиохийского, Хрисанфа Иерусалимского и 7-ми архиереев Константинопольского Синода христианам Антиохии против римо-католиков и униатской пропаганды (1722 г.); 3 . Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.); 4 . Исповедание веры Константинопольского Синода под председательством патриарха Паисия II Константинопольского с участием Сильвестра, патриарха Антиохийского и Хрисанфа Иерусалимского, и 11-ти архиереев Константинопольского Синода (1727 г.). Направлено также против римо-католиков. Автором этого, как и предыдущего, документа является Иерусалимский Патриарх Хрисанф; |
| Для прочих дел на Востоке нужно, может быть, тебе содей ствие и большего числа помощников, а потому необходимо по дождать западных. Но благоустройство Антиохийской Церкви, очевидно, зависит от твоего благочестия, поэтому одних устрой, Других успокой и возврати Церкви крепость согласием. А что Тебе, по примеру мудрых врачей, надлежит начать врачевание с самого главного, это сам ты знаешь подробнее всякого. Что же для Вселенских Церквей важнее Антиохии? Если бы она при шла в единомыслие, то ничто не воспрепятствовало бы ей, как оздравевшей главе, сообщить здравие всему телу. Действительно же недуги этого града требуют твоей мудрости и твоего евангельского сострадания; он не только рассекается на части еретиками, но даже расторгается теми, которые говорят о себе, что они друг с другом держатся одного образа мыслей. Соединить это и привести в стройный состав единого тела может Тот один, Кто Своею неизреченною силою и сухим костям дает возможность облечься опять жилами и плотню. Но, без сомнения, Господь ве ликие дела Свои творит чрез достойных Его. Потому и на этом опять основании надеемся, что твоей великой душе прилично слу жение столь важному делу, то есть утишить смятение в народе прекратить частные заступничества, подчинить же всех друг другу в любви и возвратить Церкви древнюю крепость. 63 (67). К Афанасию, архиепископу Александрийскому (Извещает дядю, что с радостию принял брата и доставленные им от дяди письма, что для успокоения Антиохии епископом оной должен быть утвержден Мелетий, по желанию всего Востока и не в противность епис копам западным, как видно из писем, принесенных Силуаном. (Писано в 371 г.)) В прежнем письме доказывал я твоей досточестности одно то, что в Святой Антиохийской Церкви всех, кто тверд в вере, надобно привести в одно согласие и единение. И сего казалось мне достаточным к внушению той мысли, что разделенное ныне на многие части надлежит совокупить боголюбивейшему еписко пу Мелетию. Но поелику сей самый возлюбленный наш сослужитель Дорофей потребовал яснейшего о сем напоминания, то по необходимости объявляем, что весь Восток желает Мелетия, и нам, с ним во всех отношениях соединенным, желательно видеть его правителем Церкви Господней, потому что он и в вере неукоризнен, и по жизни не имеет никакого сравнения с другими, и, так сказать, уже сам собой владычествует над целым телом Церкви, так что все прочее не более, как только отсеки частей. |
| Второй отрывок послужил ему материалом для статьи «Srosveniile cosacilor sub Hmelnitzchi in ani 1648–58», т. e. «Зверства казаков Хмельницкого в 1648–58 гг.», помещенной в букарештском издании румынского сиониста д-ра М. Шварцфельда. – В предисловии он касается вопроса о преследованиях и истязаниях евреев в разных европейских странах, главным образом, в Польше и придунайских княжествах в XVI и XVII вв. Третий отрывок под заглавием: «Евреи в Крайове и Тырговище в 1657-м году» (из сообщений в историческом Обществе Юлия Бараша) касается рассказа архидиакона Павла о крещенном хахаме еврейском Афанасии и его деятельности на почве крещения других евреев. Труд напечатан в «Ежегоднике для евреев» д-ра М. Шварцфельда в 1887–1888 г. (соответствующий перевод Г. Муркоса см. V вып., стр. 54–56). Перевод страдает также неточностями и даже пропусками. Нет сомнения, что приведенные труды могли иметь значение для Муркоса в его предприятии по переводу с арабского «Путешествия» архидиакона Павла. Достоверность записок Прежде чем говорить о значении записок Павла Алеппского, укажем на фактическую достоверность их. Московский архив Министерства иностранных дел сохраняет некоторые документы, относящиеся к этому историческому событию. В Посольском приказе разряда «Греческих дел» находим дело под заглавием: «7162 июля 21 – июль 7164 21. Приезд в Путивль, а потом в Москву, антиохийского патриарха Макария для испрошения милостыни» 59 . Документы начинаются с самого обстоятельства выезда сирийцев в пределы Московского государства и оканчиваются некоторыми челобитными патриарха Макария, присланными из молдавской страны уже на обратном пути его на родину. Всех дел 180. В этих документах с официальной точки зрения освещаются те же самые события, которые старается раскрыть со своей точки зрения Павел Алеппский. Если теперь мы обратим внимание на «характер отношений России к Православному Востоку в XVI и XVII столетиях», то увидим, что этот документ сообщает действительный факт. Обыкновенно просители всех стран Востока, направлявшиеся в Москву, разными путями добирались до пограничного русского города Путивля [на другие города ездить запрещалось]. В Путивле они обязаны были явиться к местному воеводе, который немедленно отбирал от них показания: кто они и откуда, зачем едут в Москву, что везут с собою, т. е. какую святыню 60 . He избежали этого обычая и наши путешественники, которые прибыли в Путивль 20 июля 1653 г. [вып. II, стр. 95], где прожили четыре дня, пока заготовлялись для них подводы. «Июля в 24 день отпустили мы, – пишет в Посольский приказ путивльский воевода, – антиохийского патриарха Макария» 61 . |
| 600 Эту неблагодарную работу давно сделали без нас протестантские ученые, например, Баур, упрекающий Халкидонское определение в двусмысленности, непоследовательности и пр. (Geschichte der Trinitatslehre. В. I. S. 823); Дорнер, обличающий данное определение в дуализме, в предвзятости и необоснованности высказанных положений (Geschichte der Christologie. В. II. S. 83–130); Гарнак, позволяющий себе даже иронизировать над выражениями Халкидонских Отцов (Lehrbuch der Dogmengeschichte. S. 373). 609 По-видимому, автор был весьма мало знаком с философией Аристотеля, согласно которому «первая философия», или «метафизика», представляет собой абсолютно достоверное и несомненное знание первых причин и начал сущего. – Прим. ред. 610 Zeller Е. Die Philosophic der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1879 3 . S. 188. 611 Согласно таким началам в Антиохийском символе (341 г.) о Святой Троице говорится: «Исповедуем Отца, истинно сущего Отца, Сына, истинно сущего Сына, Св. Духа, истинно сущего Св. Духа, так что не просто и не напрасно полагаются сии имена, но означают в точности собственную Ипостась каждого из именуемых... почему по Ипостаси их три, а по согласию – один» (см. Творения свт. Афанасия Александрийского . Т. 3. С. 136; PG Т. 26. Col. 720–721). 612 Следует отметить, что Арий, основоположник арианства, был александрийским пресвитером и не имел непосредственного отношения к антиохийской школе. – Прим. ред. 613 Это спорное утверждение, поскольку христология свт. Льва целиком укладывается в рамки Западной христологии, которая изначально шла средним путем и была чужда крайностям александрийской и антиохийской школ. – Прим. ред. 620 HarnackA. Diodor von Tarsus. Leipzig, 1901. S. 233. Гарнак считает нашего Леонтия почти совершенным Диодором, когда утверждает, что он чистый аристотелик и формалист, не знавший иных аргументов в своей богословской полемике, кроме рационалистических, и других приемов эрудиции, кроме схоластических. Но между Леонтием и Диодором можно наблюдать только внешнее, формальное сходство. С внутренней же, содержательной стороны, между Леонтием и Диодором существует большое различие. Леонтий – убежденный и последовательный синодит-халкидонит. Диодор же – совершенный антипод Леонтия. Он учитель разделения, а не соединения (природ) во Христе, обожествления сына человеческого, а не Воплощения Сына Божия. Далее, Диодор – крайний аристотелик, не хотевший и в области религии признавать ничего такого, что необъяснимо, непонятно для человеческого разума. Леонтий же держался умеренного аристотелизма, открывавшего свободный путь к вере наряду с разумом в постижении религиозных истин. Диодор, как это ни странно, ввел в свою рационалистическую христологию мистический афтартодокетизм (Ibid. S. 235–236). Леонтий, как известно, никогда не придерживался этого монофизитского учения. |
| Диодор Тарский и Феодор Мопсуэстийский, как блестящие представители Антиохийской школы, определяют собою главное направление этой школы. Несторий всецело был их учеником. Исходный пункт III-ro и IV-ro Вселенского Собора - это различие в богословствовании представителей Александрийской и Антиохийской школы. Поэтому есть большой интерес и даже необходимо изложить богословские воззрения Кирилла Александрийского, как самого крупного представителя Александрийской школы в IV-oм веке и что не менее важно, как современника Несторию. Учение Кирилла Александрийского. Значительное неудобство при изложении учения Кирилла возникает из того, что он не развивал его положительным методом, по принципу теоретического исследования, а только по требованиям полемическим и формулировал в нужных для цели тезисах. Поэтому-то и в терминологии св. Кирилл не был устойчив, хотя и имеет в данном случае некоторое преимущество пред каппадокийцами, как не допускавший смешения, слияния Божества с человечеством. Вера св. Кирилла, как и св. Афанасия и Григория Назианзянина, - в противоположность антиохийцам, - исходила не от исторического Христа, а от Θεος-Λογος. Бог-Слово чрез воплощение усвоил Себе, так сказать включил в состав всю человеческую природу и однако остался Тем же Самым, Каким был и до воплощения; ничто в Нем не изменилось; но человечество Он воспринял в единство Своего существа, не утративши ничего в нем; напротив, Он возвел его чрез Свое восприятие в Свое существо к высшей чести. Соединившись и с человеческою природою, Иисус Христос остался Тем же самым, Каким был и до воплощения, т. е. одним нераздельным индивидом, который нечто присоединил, приобщил Себе, не изменяя, не претворяя этого в Свое существо. Все, что переносило тело и человеческая душа Бога-Слова, Он Сам переносил, ибо они суть Его тело и Его душа. Такую схему можно подтвердить изречением самого Кирилла Александрийского. Слово - по нему - соделалось человеком, но не восприняло человека - γεγονεν ανθρωπος, ουκ ανθρωπος ανελαβεν (Epist. |
|
|
