| И суд Божий совершается несколько иначе: его укусила не его собственная лошадь, но лошадь экзарха Нестория. Когда Валакий и Несторий оба верхом на лошадях подъехали к воротам Александрии, то лошади одна с другой начали заигрывать, и та, на которой ехал Несторий, смирная лошадь, внезапно обратилась на сторону Валакия и укусила его, совлекла его на землю, так что он умер. Видно, что рассказы очень не сходны между собой. «Жизнь Антония» показывает, что до ее автора рассказ дошел с некоторыми легендарными осложнениями; в этом виде рассказ не мог быть записан Афанасием уже по одному тому, что первоначальный мотив рассказа был антиарианский, но в рассказе, как он находится в «Жизни», этот мотив утрачен, следовательно, рассказ записан кем-нибудь позднее, человеком, не понимавшим сути дела. Но на этом в своих изысканиях о «Жизни Антония» Вейнгартен не останавливается. Он задает себе еще вопрос: как смотреть на свидетельство св. Григория Богослова о принадлежности вышеуказанного сочинения Афанасию? Можно ли его противопоставлять тем внутренним признакам, на основании которых он, Вейнгартен, отрицает происхождение «Жизни» от Афанасия? Вейнгартен берет во внимание лишь свидетельство Григория, оставляя в стороне свидетельства Августина, Златоуста и других лиц, потому что, по его мнению, эти последние свидетельства не заслуживают внимания критики, как представляющие отголосок уже сложившегося предания. Мы уже сказали выше, что Григорий Богослов в похвальном слове Афанасию в числе других сочинений этого писателя упоминает и «Жизнь Антония». Но Вейнгартен не придает этому свидетельству значения по следующим соображениям Григорий – очень плохой свидетель в литературных вопросах, замечает автор. В 380 г. Григорий произнес похвальное слово св. Киприану Карфагенскому , называя его великим и другими славными именами, но оказывается, что он о Киприане имел недостаточные сведения: он смешал и отождествил его с чисто баснословным антиохийским волхвом, с тем Киприаном Антиохийским, который, как волхв, был в связи с неким демоном и при помощи этого демона старался прельстить св. |
| принимает никейское исповедание целиком, хотя слово „μοοσιος» объясняет еще в том смысле, что Сын родился из сущности Отца и что Он подобен Отцу по существу» 272 . Этот новый поворот в догматических стремлениях времени не мог остаться незамеченным со стороны вождей строгого Никейского направления. Как относились они к деятельности этих соборов, это достаточно хорошо видно из того, что св. Иларий 12 анафематизмов собора Анкирского (358 г.) принял в число своих 18-ти 273 . Что же касается до св. Афанасия, то он прямо писал: „с теми, которые принимают все прочее из написаннаго в Никее, сомневаются же только в речении „единосущность» надобно обходиться... как с братьями, имеющими туже с нами мысль и только сомневающимися об именовании» 274 . И, действительно, в рядах этого движения, сомневающегося только в речении „единосущность» стояли лица, относительно которых или совершенно не могло быть сомнения в их православии, или которые позднее блестяще засвидетельствовали его; таковы были св. Кирилл Иерусалимский , присутствовавший на соборе в Селевкии 275 , Мелетий Антиохийский и Пелагий Лаодикийский, подписавшие символ антиохийский 363-го года 276 . Как относился к этому вопросу св. Василий? В письме к кесарийским монахам, составленном в 360-м году, св. Василий в энергичных словах выражает свою веру в единосущие и несколько раз употребляет этот термин 277 , но так как, по его понятиям, „всякое богословское речение не выражает всей мысли» и „слово умопредставляемому нами оказывает немощную какую-то услугу» 278 , то он не считал нужным отвергать и всякую другую терминологию, если только она выражала здравое понятие о Боге. Так, в письме к Максиму философу он говорит: „выражение „подобное по сущности», когда соединено с ним понятие безразличия (τ παραλλκτως), принимаю за выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово „единосущное», по здравому разумению сего последняго..., поскольку же слово „единосущный», по моему мнению, менее может быть извращаемо в своем значении, то и сам я стою за сие последнее» 279 . |
| Как отнеслись к этим поступкам в Константинополе и Александрии? – неизвестно, но едва ли там одобрили Домна, хотя и не всегда могли протестовать на основании канонов. Впрочем, св. Кирилл не опускал случаев дать должное наставление своему собрату. Так, он писал Домну по жалобе некоего Петра, который выставлял себя жертвою несправедливых судей 631 . В другой раз св. Кирилл заявил себя по делу Афанасия Перрского (Иерргийского) и просил оказать снисхождение якобы невинно пострадавшему 632 . Эти факты не следует проходить без внимания. Они помогут нам уяснить положение «Востока», его отношение к другим церквам и значение деятельности Феодорита. Замечательно здесь то, что все, недовольные административными распоряжениями Антиохийского владыки, обращаются в Константинополь и Александрию и высказывают явное недоверие к беспристрастию Домна. С другой стороны, св. Кирилл охотно брал на себя роль посредника и своими просьбами о соблюдении правил очень прозрачно намекал, что он далеко не был убежден в справедливости нового Антиохийского пастыря. Ясно, что в Египте смотрели подозрительно на совершавшееся в «восточном» округе и зорко следили за ходом событий. Таким образом отношения были не совсем искренние и легко могли разрешиться прямою враждой. Феодорит предвидел это и усиленно заботился о мерах предосторожности на всякий случай. Он поступал здесь тем энергичнее, что был вполне убежден в тесной связи с Александриею всех недовольных, которые забывали всякое почтение к Домну, надеясь укрыться под авторитетом св. Кирилла. Феодорит узнал волков в овечьей коже и не желал иметь их в своем стаде. Аристолай своею смелою политикой «очищения» Востока от несторианства дал простор антидиофизитам, почему они от имени св. Кирилла позволяли все, что хотели. Такой порядок не предвещал ничего хорошего в будущем, и Феодорит всеми силами старался, чтобы оно не было слишком грозно. Выдвигая на вид более рассудительных пастырей, он тем самым думал ослабить оппозицию и даже уничтожить ее в самом зародыше. |
| «Церковная история», которая содержится в единственной рукописи Brit. Mus. Or. 6714 IX−X вв., включает в себя краткие монографии, начиная с эпохи арианства и завершая несторианином Map Авраамом (ум. 569). В тридцати двух главах речь идет об Арии и Никейском Соборе, Евстафии Антиохийском , Афанасии, Георгии Македонянине, Евдоксии, Григории Чудотворце , Аэтии и Евномии, Василии, Флавиане Антиохийском, Диодоре Тарсийском, Златоусте, Феодоре Мопсуэстийском и «благочестивом» Map Нестории. Порицается Кирилл, и со сходных позиций излагаются деяния Эфесского Собора и последующего времени. И наконец, следует прославление Нарсая и Авраама. Этим главам предпосылается список ересей, практически идентичный тому, который мы приписываем Маруте Майперкатскому, от которого он зависит и который дополняет посредством присоединения к еретикам Кирилла. Среди источников, использованных Бархадбешаббой дё-Бет-Арбайе, обнаруживаются Сократ, Феодорит, «Книга Гераклида» Нестория и др. Используются также другие источники, которые, как кажется, неизвестны. По этой причине, а также потому, что сочинение Бархадбешаббы дё-Бет-Арбайе происходит из несторианского лагеря, оно является весьма полезным для истории, особенно V в. Издание. Ñau F. PO IX. P. 490−631 (вторая часть); PO XXIII. P. 177−343 (первая часть); там же фр.перевод. Исследования. Baumstark. S. 136; Abramowski L. Untersuchungen zum Liber Heracudis des Nestorius. Louvain, 1963. S. 33−73. § 67. Бархадбешабба Хелуанский В рукописи N. D. de Semences 52 XV в. содержится Слово, заглавие которого «Причина основания школ». Однако в другой, более поздней рукописи (Séert 82 XVI в.) в качестве автора приводится «Map Бархадбешабба дё-Бет-Арбайе, епископ из Хелуана». Безосновательно, как кажется, имеет место путаница между Бархадбешаббой дё-Бет-Арбайе, автором «Церковной истории», и другим его одноименным современником, рассматриваемым нами писателем, который в 605 г. присутствовал на соборе в Селевкии-Ктесифоне в качестве епископа Хелуанского. Веским доказательством в пользу такого различия является то, что Авдишо, рассматривая сочинения Бархадбешаббы дё-Бет-Арбайе, не упоминает этого титула, а также того, что оба Бархадбешаббы составили не слишком согласные друг с другом повествования об истории Нисибинской школы. |
| Речь идёт не об «Апостольских правилах» (Καννες τν αγων αποστλων), а о «Церковных канонах св. апостолов» (Καννες κκλησιαστικο τν αγων αποστλων), компилятивном памятнике, складывавшемся на потяжении II-III веков и в некоторых частях тесно примыкающем к «Дидахи». «Церковные каноны» поныне входят в состав действующего права Коптской и Эфиопской церквей. Издания: Funk F.X. Canones Apostolorum Ecclesiastici ас Reliquae Doctrinae de Duabus Viis Expositiones Veteres. Tübingen, 1887; Tidner E. Didascaliae Apostolorum Canonum Ecclesiasticorum Traditionis Apostolicae Versiones Latinae//TU. 1963. Bd. 75. P. 107—113. Sohm R. Kirchenrecht. Bd. I. S. 284—285. В современной науке «Церковные каноны» с большой степенью определённости датируются концом III века. В отличие от Афанасьева позднейшие исследователи считают местом работы неизвестного компилятора Египет. См.: Clavis Patrum Graecorum. Т. Ι. Turnhout. 1983. Р. 229—231 (Ν 1739); Quasten J. Patrology. Т. II. Utrecht, 1953. Р. 119 sq. Египет совершенно исключается, так как не только во II, но даже в III веке в Египте был только один епископ - в Александрии. Посл. Климента. 47. Batiffol Р. L " Eglise naissante et le Catholicisme. Р. 155. Посл. Климента. 44. Там же. 42. Другой вариант этой фразы: «Впервые в истории Рим продиктовал свое решение христианскому миру…» Филад. 7. С именем Поликарпа, епископа Смирнского, дошло Послание к филиппийцам (не путать с одноименным посланием Игнатия Антиохийского) и «Мученичество Поликарпа», фрагменты которого цитирует Евсевий. Из 14 глав Послания Поликарпа 9 сохранились по-гречески, остальные - в древнем латинском переводе. Изд. см. в библиографии на Игнатия Антиохийского. Послание Поликарпа к филиппийцам. 11. Там же. Надписание. Там же. 11. Полик. 1. Другие цитаты см.: Lightfoot J.B. The Christian Ministry. Р. 333. Ср. Мышцин В. Устройство христианской церкви… С. 326. Послание Поликарпа к филиппийцам. Надписание. Sohm R. Kirchenrecht. Bd. I. S. 150. |
| LXXXVI Приведенное сейчас письмо под 86 дошло до нас еще в другой рецензии и именно в сирийском переводе актов Разбойничьего собора 448 года 203 Здесь оно усвояется перу Домпа Антиохийского, что и считают более вероятным некоторые новейшие церковные историки (Martin, Actes, р. 139, not. a. Martin, Pseudo-Synode, p. 115 et not. 4. Perry, The Second Synod of Ephesus, p. 298 not.). Мы помещаем ниже перевод сирийский редакции, не безынтересной своими подробностями (напр., о поставлении преемником Иринею Тирскому Фотия), соглашаясь, что письмо было составлено блаж. Феодоритом, но отправлено от имени Домна Антиохийского, который в предложенную ему редакцию Кирского епископа внес свои изменения и дополнения. См. к письмам 77, 78, 86 и 110. XXVI Святейшему и боголюбезнейшему господину, брату и сослужителю нашему Флавиану Домн о Господе радоватися. В настоящее время много потерпели мы, во всем боголюбезнейший, различных треволнений и взывали к Кормчему корабля, чтобы иметь силы противостоять наступающей на нас буре; но теперь предпринятое против нас, я думаю, превосходит всякое описание. Полагая, что мы будем иметь помощником и сотрудником в борьбе с замышляемым против апостольской веры боголюбезнейшего епископа Александрийского господина Дюскора, мы послали к нему одного из благоговейнейших пресвитеров наших, украшенного верою и мудростью, с соборными грамотами, в коих сообщали его благочестию, что мы остаемся при условиях, заключенных при блаженной памяти Кирилле, – особенно при написанном им (Кириллом) послании, которое вполне согласно с догматами церкви 204 , а также вполне принимаем и послание пребывающего во святых блаженного Афанасия к Епиктету и, наконец, больше всего храним веру, изложенную святыми и блаженными отцами в Вифинийской Никее. Мы просили его благочестие убедить оставаться при них и тех, которые этого не желают. Но один из здешних, принадлежащий к числу тех, которые враждебно настроены против нас и производят эти смятения, успел обмануть некоторых тамошних людей и, составив тысячи клевет против нас, произвел то, что в церкви (Александрийской) поднялся необъятный шум на боголюбезных епископов Востока. |
| 164 Пьеротти Эрме (Pierotti Ermete) – итальянский инженер и археолог, живший в Палестине с 1854 по 1861 гг. Участник первых проектов по приобретению русской собственности в Иерусалиме. 165 Кривошеин Аполлон Константинович (1833–1902) – видный представитель чиновной элиты, гофмейстер (1892), управляющий Министерством путей сообщения и министр путей сообщения (1892–1894). С 1858 – секретарь Иерусалимского консульства. В 1862 г. получил орден Станислава 3 ст. «за трехлетние труды по Палестинскому Комитету». 166 Марабути Николай Степанович – русский консульский агент (1839), позже вице-консул в Яффе. После перенесения российского консульства из Яффы в Бейрут (1839), в Яффе был сохранен пост вице-консула, который по предложению посланника в Константинополе А.М. Бутенева и был поручен греческому вице-консулу Н.Марабути, уже и прежде управлявшему по совместительству делами нашего консульства. 12 октября 1844 г. Марабути был принят в российское подданство, а в начале следующего года определен в государственную службу с младшим чином коллежского регистратора. На протяжении нескольких десятилетий он оставался русским вице-консулом в Яффе. Позже пост занимал его племянник Александр Константинович Марабути (Младший; ум. 1885). 167 Иерофей (1793–1885), Патриарх Антиохийский (1850–1885) – видный церковный деятель Православного Востока. Церковную карьеру начал в рядах иерусалимского Святогробского братства. В 1831 г. рукоположен во епископа. В 1833 г. в сане архиепископа Фаворского был направлен Патриархом Иерусалимским Афанасием IV в Россию для сбора пожертвований. Суммы пожертвований, собранных им за 6 лет, проведенных в России, составили 700 тыс. руб. Успешность московской миссии стала одним из факторов в решении Афанасия о назначении Иерофея своим преемником (ноябрь 1838 г.). В Петербурге, естественно, желали видеть на престолах Восточных Патриархатов предстоятелей, преданных России, о чем свидетельствуют усилия российской дипломатии провести Иерофея сначала (в 1844 г.) на Иерусалимский, а затем, когда эта попытка не удалась, на Антиохийский престол (9 окт. 1850 г.). К разочарованию русских дипломатов, Иерофей не оправдал своей репутации «пророссийского» деятеля. Патриарх был непопулярен у арабской паствы, обвинявшей его в пренебрежении к нуждам арабов и присвоении щедрой русской милостыни, которая бесконтрольно использовалась им для личного обогащения. |
| Они стояли, поэтому, не на арианской и вообще не на еретической почве, а на почве консервативной и строго церковной. Въ своей главной массе они были людьми православными, держались чистыхъ догматическихъ убеждений, только выражали ихъ иными словами, чемъ никейский символъ. Будучи искренно убеждены, что определения никейскаго собора не соответствуютъ церковнымъ традициямъ и ведутъ къ ложнымъ мыслямъ, и стараясь заменить ихъ новыми, более лучшими формулами, реакционеры, однако, не порицали и не осуждали самого собора; они съ уважениемъ относились къ темъ его постановлениямъ, которыя касались области церковнаго благоустройства. Напр., отцы антиохийскаго собора 341 года, подтвердившие низложение Афанасия и издавшие четыре новыя вероизложения, именуютъ никейский соборъ «святымъ и великимъ». Первый канонъ этого антиохийскаго собора гласитъ такъ: «те, кто осмеливаются преступать заповедь и великаго собора, собран–наго въ Никее въ присутствии благочестиваго и боголюбезнейшаго царя Константина, относительно празднования Пасхи, да будутъ извержены и отлучены отъ церкви». Отсюда видно, что называть всехъ противниковъ никейскаго символа безъ разбора арианствующими, было бы непростительной исторической ошибкой и великой обидой для памяти восточныхъ отцовъ. Ихъ протестъ столько же направлялся противъ никейскихъ определений, сколько и противъ арианства, осуждение котораго, произнесенное въ Никее, признавалъ весь Востокъ. При всей многочисленности фармъ, вышедшихъ изъ–подъ пера реакционеровъ, въ нихъ нельзя найти ни одного тезиса, родственнаго строгому арианству; напротивъ, въ большинстве случаевъ въ нихъ легко можно указать прямое или косвенное порицание и осуждение арианства. Вместе съ этимъ выводомъ относительно основной причины антиникейской реакции для насъ изменяется и та точка зрения, съ какой мы должны оценивать события церковной жизни, совершившияся на пространстве между первымъ и вторымъ вселенскими соборами. Эти события, очевидно, не только не были позоромъ для церкви, какъ то часто утверждаетъ протестантская историография, а наоборотъ, представляютъ собой одно изъ техъ великихъ историческихъ движений, созерцание которыхъ способно дать высокое эстетическое и моральное наслаждение. |
| Духа». Напротив, Беверидж и Ван-Эспен переводят: «в отношении свитка западных мы присоединяемся к антиохийцам (т. е. антиохийскому собору 379 г.), которые (приняли этот свиток) и исповедывали единое Божество Отца, Сына и Св. Духа» 1048 . Чтобы определить ценность того и другого перевода и понять Канон, необходимо решить вопрос: что нужно разуметь под τμος τν δυτικν? Мнения ученых по этому вопросу очень расходятся. Так, одни из них (Раде, Гарнак, Лоофс) 1049 под τ μος разумеют известное послание Папы Дамаса к Павлину, заключающее в себе ряд анафематизмов на все ереси, относящиеся к учению о Св. Троице и воплощении 1050 . Другие (Гефеле, проф. Спасский) 1051 видят в «томосе» послание Дамаса, отправленное им в 369 г. и дошедшее до нас в виде отдельных фрагментов, сделанных из него Лукою Гольштейном 1052 . Несколько иначе думает Раушен 1053 . Исходя из того, что 5-й Канон имеет своим предметом мелетианскую схизму и признание сторонников Павлина, а послание 369 г. не касается антиохийских отношений, Раушен под τμος разумеет свиток, который трактовал об антиохийских делах и на который западные, по-видимому, ссылаются в письмах Quam libet и Sanctum. Отсюда и перевод 5-го Канона, сделанный Гефеле, Раушен считает прямо ложным. В последнее время Шварцу 1054 удалось несколько раскрыть мысль Раушена о существовании τμος’а помимо послания 369 г. Дело в том, что дошедшие до нас фрагменты, по его мнению, являются выписками не из одного декрета Папы Дамаса, а из нескольких посланий того же Папы, относящихся к различным стадиям заключения унии между Западом и Востоком в лице Дамаса и Василия В. Хронологически эти фрагменты могут быть расположены в таком порядке: 1) Confidimus… 1055 есть не что иное как послание Римского Собора 372 г., отправленное Афанасию В., и иллирийским списком с диаконом Сабином; 2) Ea gratia ответ западных епископов, а не Собора от 374 г. на письмо Василия В. 1056 , просившего Запад помочь возвращению из ссылки Евсевия Самосатского; 3) Illud sane miramur ответ со стороны Запада в 377 г. |
| (когда написано письмо к Петру Антиохийскому) изменил взгляд и стал смотреть на них так же, как смотрел Петр. Но такой способ объяснения оказывается несостоятельным. Керулларий принадлежал к разряду тех людей, у которых слово и дело не расходятся между собой и которые, придя к известному убеждению, поступают согласно с убеждением. Если предположить, что Керулларий в 1053 г. восставал против латинян и преследовал их за опресноки потому, что опресноки сами по себе в его глазах были важным предметом, заслуживавшим преследования, то вместе с тем необходимо допустить, что и в предшествующие десять лет своего патриаршествования (с 1043 г.) он точно так же относился к латинянам; если же относился иначе, то потому, что не знал о существовании у них обычая опресноков. Но обе посылки неверны: Керулларий до 1053 г. и знал об опресноках, и в то же время не вооружался против них. Что Керулларий знал о них, свидетельствует он сам в письме к Петру Антиохийскому, 2993 где говорит, что Аргир во время своего пребывания в Константинополе часто беседовал с ним в духе латинян об опресноках и вследствие того раза три-четыре был не допущен к причащению, что было вполне законно и необходимо в том случае, если Аргир признавал правильность только Евхаристии, совершенной на опресноках, и требовал, чтобы и в греческом храме его причащали опресноками. Аргир проживал в Константинополе с 1045 г. по 1051 г., следовательно, к этому времени относятся его беседы с Керулларием об опресноках, и Керулларий, по меньшей мере года за два до открытого выступления против латинян, имел сведения об опресноках и был знаком с аргументами «за» и «против». Что Керулларий до конца 1053 г. не преследовал латинян за опресноки, об этом свидетельствует отсутствие всяких указаний в этом смысле, между тем таковые несомненно остались бы, если бы факт существовал, потому что в интересах латинян, в частности папских легатов, было выяснить все, что только можно было с их точки зрения поставить в вину Керулларию. При этом необходимо надлежащим образом оценить одно место в хронике Скилицы, на котором может быть основан противоположный вывод. |
|
|
