| В духовной жизни доминирующее положение заняли мыслители антипозитивистской направления, такие как Фридрих Ницше, Освальд Шпенглер, Константин Леонтьев, Владимир Соловьев, Анри Бергсон, Томас Карлейль. Их идеи получили свое развитие в произведениях многих европейских художников и писателей. Безусловно, было бы ошибочным говорить о «тотальности» этих настроений, об их определяющем влиянии на всю культуру. Однако, являясь, течением по преимуществу элитарным, оно, тем не менее, выражало некое общее настроение, можно сказать, что эти авторы формулировали то, что инстинктивно чувствовали многие. Эта «ревизия культуры» была прямо связана с кризисом позитивистского гуманизма, веры в самодостаточное благо «линейного прогресса», ощущением недостаточности его универсального мировоззрения. Вместо рационального и логического осмысления мира, «новые интеллектуалы» утверждали необходимость единого «онтологического» или трагического познания, подразумевавшего преобладание интуитивного, дионисийского восприятия как единственной возможности существования цельной личности. Наличие в «военных настроениях» подсознательного «бунта против порядка» отмечал писатель Стефан Цвейг в своей книге «Вчерашний мир. Воспоминания европейца». В главе, посвященной началу войны, он пишет: «В этом дурмане проявлялась более глубокая, более таинственная сила. Так мощно, так внезапно обрушилась волна прибоя на человечество, что она, выплеснувшись на берег, повлекла за собой и темные, подспудные, первобытные стремления и инстинкты человека - то, что Фрейд, глядя в суть вещей, называл «отвращением к культуре», стремлением вырваться однажды из буржуазного мира законов и параграфов и дать выход древним инстинктам крови. Возможно, и эти темные силы способствовали упоению, в котором было смешано все: самоотверженность и опьянение, авантюризм и чистая доверчивость, древняя магия знамен и патриотических речей . Войне 1914 года неведомо было истинное положение вещей, она служила химере, иллюзии о лучшем, более справедливом, более безмятежном мире. |
| Анри Бергсон говорит, что юмор — это такой шок или короткое замыкание, которое происходит, когда нечто механическое, машинальное сталкивается с живым. В этот момент от удара живое смеется. Никакие машины и механизмы не способны смеяться, это человеческое свойство. Иисус Христос был человеком, и это свойство у Него было на божественной высоте. Но смех — это тоже палка о двух концах. С одной стороны, есть юмор, с другой — ирония, часто мы их путаем, ведь там и там смеются, но это не один и тот же смех. Ирония, как и сатира, — это всегда оружие. Например, Сократ употребляет его, когда полемизирует с софистами. Вольтер — великий мастер иронии. Это всегда некое насилие, нечто язвительное, она дестабилизирует, разрушает ум и отношения между людьми. Иронии следует избегать. Юмор, напротив, это то, что людей объединяет друг с другом. У юмора есть своя этика, он создает ощущение теплоты, дружбы и единства, того, что ты в безопасности. Юмор оказывается благотворным, целительным и терапевтическим. Психологи говорят, что здоровый юмор — это хорошее средство для сопротивления обстоятельствам. Когда Сократ общается с учениками, он прибегает именно к юмору. Юмор находится в эпицентре творческих способностей человека, это способность ума видеть неоднозначность явлений или событий, противоречивость, парадоксальность того, что нас окружает. Юмор помогает включить эмпатию и оказаться в эпицентре проблемы, которая обсуждается. Знания и истина — это уже не то, что мы получаем извне. Чувство юмора помогает ученикам Сократа родить истину в самих себе. Здоровый смех как короткое замыкание: когда ты понимаешь, что ошибся, твой ум ждет одного, и ты думаешь, что уже все разгадал, но в конце оказывается сюрприз. Момент сюрприза очень важен, ведь когда раскрывают секрет фокуса, он уже не интересен, поэтому и шутка, рассказанная дважды, уже не смешна. Часто юмор соприкасается с темой табу. Есть сюжеты, о которых не говорят вслух: что же с ними делать? Юмор помогает снять напряжение или поговорить о проблеме, может быть, даже пошлой, но причиняющей боль. Как только человек становится способен увидеть ситуацию в неожиданном ключе, с юмором, значит, наступило исцеление, и он свободен. Пасха — это праздник исцеления, Господь нас зовет выйти из своих гробов, из предрассудков, куда нас загоняет мнение окружающих, ложные страхи. Евангельские женщины приходят ко гробу, и Ангел спрашивает их: вы ищете живого? Да. Тогда зачем вы ищете Его среди мертвых? Это прекрасный божественный юмор. Способность свободного ума искать Живого среди живых. Что смешного в Ветхом Завете? |
| «И в то время, когда он читал об уме, и на следующий год, когда он читал о чувстве, он не только не говорил об этих явлениях как о явлениях разных сил и способностей, но и прямо замечал, что везде и всегда в душевных явлениях действует одна и та же способность, так что реально не совсем не существует двух разных порядков явлений, а только один сложный состав их» 760 . Похоже, что Снегирев своими путями шел по той же тропе, по которой позднее, но существенно дальше пройдет Анри Бергсон, а именно, к конституированию некоего единого жизненного начала (élan vital) и строгому, «научному» анализу «непосредственных данных сознания»… Снегирев умер в тот самый год, когда в печати появилась первая работа Бергсона… Отказываясь следовать разделению душевных способностей на «волю» и «разум», Снегирев в своей антропологической установке, в целом, должен был стремиться не к противопоставлению «телесности» и «духовности», а, скорее, к пониманию их нерасторжимого единства. В его позиции проявляется отнюдь не спиритуалист, не неоплатоник, а продолжатель традиций «Диоптры» Филиппа Пустынника… Несмелов, во всяком случае, счел необходимым особенно отметить, что, по Снегиреву, человеческая личность реализует себя только в полноте телесного бытия, что отвлеченно-спиритуалистический подход к ней – направление тупиковое. И отчасти поэтому он выступал с решительными и последовательными разоблачениями спиритизма. «Живого человека, – резюмирует Несмелов, – мы знаем только в теле, и он существует только в мире, повинуясь специальным условиям своей собственной телесной природы и общим условиям природы мира, следовательно, и говорить о нем как о живом, с эмпирической точки зрения, мы можем только принимая во внимание эти условия его существования» 761 . И к изучению личности нельзя подходить, игнорируя эти условия, ибо «всякая данная эмпирическая личность есть феномен всякого данного эмпирического сознания, эмпирические же формы и содержание сознания неразрывно связаны с данными условиями телесного бытия человека, а эти условия, в свою очередь, связаны с общими условиями всего космического бытия» 762 . |
| Художник нарисовал картину мира, где господство материализма стало определяющим фактором существования. В относительно короткий промежуток времени произошла научно-техническая революция, о которой можно было бы выразиться словами А. Лосева: «Стала другой именно картина мира, в которой человек должен был превратиться в ничтожество, и только бесконечно раздувался его рассудок». Человек терял таинственную нить связующую его онтологическим Бытием. Его «неуемный разум разложил/И этот мир, построенный на ощупь/Вникающим и мерящим перстом». Этот разум подчинил себя математическим вычислениям: «На вызвездившем небе мы не можем/Различить глазом «завтра» от «вчера»». Неразличение ведет к сущностному заблуждению, такому, например как смешению времени и пространство. М. Волошин это остро чувствовал. Не забудем, что поэт в своей автобиографии указывал, что «строю мысли учился у Бергсона», который предостерегал от вышеназванного смешения. Уместно будет привести высказывание А. Лосева об открытии, сделанном Анри Бергсоном: «Наблюдая с часами в руках механическое движение в пространстве, естественнонаучный мыслитель и не подозревает того, что им, в сущности, измеряется не время, а пространство. Бергсон гениально обнаружил это всеобщее заблуждение науки, пользующейся хронометром, то есть, в конце концов, солнцем, для определения характера движения. Всякое течение времени, зафиксированное на измерительном приборе, например, часах, есть тем самым уже не время, а всё то же самое пространство и его отдельные куски». Заблуждения науки по сущностным вопросам приводят к тому, что «человек - могильный паразит, -/Бактерия всемирного гниенья./Вселенная не строй, не организм,/А водопад сгорающих миров Всё бытие случайно и мгновенно./Явленья жизни - беглый эпизод/Между двумя безмерностями смерти». Эта реальность многоматематического мира, которую, как надеется Волошин, человечество сумеет преодолеть в силу своего неизбежного тяготения к Творцу, а значит и к сотворчеству. Он напоминает, что «мы, возводя соборы космогоний,/Не внешний в них отображаем мир,/А только грани нашего незнанья./Системы мира – слепки древних душ». Не слышится ли мотив «вечного возвращения» к первобытию и апофатическому богословию, утверждающему, что абсолютное знание равно абсолютному незнанию. Поэт заклинает человека осознать «себя божественным и вечным/И плавь миры по льялам душ и вер». |
| Он часто говорил о своих грехах, каялся в них публично... всегда был готов загладить каждый свой грех... Увы! Не всегда их можно было загладить... Он был широким человеком – интерес к искусству, к науке, к общественно-политическим вопросам был присущ ему органически – он не мог не думать об этих вопросах. Он был христианским социалистом: «Я могу понять – лишь религиозное обоснование социализма», – говорил он часто. Вернее, его социализм был религиозно-эстетическим социализмом. «Музыка и религия, религия и музыка – вот что в жизни главное – и надо, чтоб жизнь была наполнена этими двумя божественными стихиями», – часто говорил он. И отсюда, Анри Бергсон. Он был убежденным последователем французского философа – в Бергсоне его привлекала, как мне кажется, не столько сама философская система, сколько общая религиозная эстетическая окраска – свойственная произведениям великого философа. Я часто спорил с А.И. Введенским в это время. Мне, идущему от Гегеля, была неприятна та антирационалистическая струя, которой проникнуты произведения Бергсона. Однако Александр Иванович твердо стоял на позициях интуитивизма: по его глубочайшему убеждению, в основе жизни лежит не разум, а мощные жизненные стимулы, их стихийное течение и сплетение – это есть жизнь. Христианство и сам Христос есть воплощение мощных и прекрасных стимулов – реализация божественной стихии, которая действует в мире. Тогда, как дьявол есть субстанция, в которой воплощены все темные, уродливые стихии мира сего. Оба начала, однако, начала стихийные, иррациональные, в этом был непоколебимо уверен Александр Иванович . «Каково же место человеческого разума в этом мире? – спросил я однажды. «Это нечто временное, срединное, равновесие между стихиями», – услышал я в ответ – и он с чувством процитировал мне В. Соловьева: «И тяжкий сон житейского сознанья, Ты отряхнешь, тоскуя и любя». Мы часто разговаривали с ним о смысле жизни и философии, гуляя весной 1943 года по берегу Волги. Свежий ветер дул с реки – стояла чудесная русская весна... Между тем шла кровавая истребительная война. Жизнь ставила новые и новые вопросы – в церковной жизни назревали важные перемены. ”Обновленчество потерпело крах”, – сказал однажды с присущим ему чувством реализма митрополит Виталий. |
| 13 . Мы говорили уже о том, что в системе Лосского мы находим слишком разнородные идеи, хотя и связанные очень искусно, но имеющие разные корни и остающиеся разнородными. Органический синтез, как мы увидим, действительно едва ли удался Лосскому, хотя он до самого последнего времени пытается добиться внутреннего сближения разных начал, соединенных им в одну систему. Его выручает, во всяком случае, тот общий методологический принцип, который всё яснее выступает у него по мере развития его системы. Как ни странно, но у Лосского мы не находим каких-либо интуициё (в обычном смысле этого слова) – а вместо них он предлагает различные гипотетические конструкции, которые прилагает к объяснению тех или других тем. Это, если угодно, «интуиции разума , т.е. обычные построения , некие гипотезы . Уже Лопатин отметил 2051 , что основной способ доказательства у Лосского заключается в опровержении чужих построений, а не в раскрытии каких-либо основных собственных интуиций. Понятие интуиции номинально является ключом ко всем проблемам у Лосского, – в то время как, по справедливому замечанию Бердяева о гносеологии Лосского, «сфера интуитивного знания» (гораздо) уже, чем думает Лосский» 2052 . С первого взгляда может показаться слишком парадоксальным и маловероятным, что подлинных интуиций нет у Лосского, построившего целую систему интуитивизма, но на самом деле это именно так и обстоит. То, что система, построенная на понятии интуиции, всюду оказывается (по Лосскому) удобнее и гибче других систем, – это «косвенно» говорит в пользу метафизики Лосского, но мы нигде не находим у него чего-либо подобного замечательным страницам у Бергсона (в его книге «Les donnees immediates de la conscience») (Анри Бергсон «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889)). Приведем один типичный пример «косвенного доказательства» у Лосского; вот что читаем в одной статье 2053 : «Органическое и идеал-реалистическое мировоззрение (как характеризует Лосский свою систему) более последовательно, чем мировоззрение противников его». Это, конечно, немаловажно, косвенно говорит в пользу системы Лосского, но здесь нет того непосредственного «сияния истины», которое так характерно для интуиции. Действительно, вместо «сияния истины», нам предлагается сравнение одной системы с другими, и отсюда неизбежна печать условности во всех положениях, выдвигаемых при помощи такой аргументации. Если какая-либо система вообще лучше и удачнее охватывает разнородные проблемы, то эта «удача», конечно, не случайна, но зачем же говорить здесь об интуиции? |
| Затем, в девяностых годах, появилась «имманентная школа» (Шуппе), утверждавшая неразрывную соотносительность субъекта и объекта познания (в силу чего объект имманентен субъекту) и произведшая в связи с этим преобразование самого понятия сознания; Сознание при этом понималось как гносеологический субъект, идентичный во всех познающих индивидах. Имманентная школа пыталась «снять» вопрос о субъективности или объективности познания указанием на его субъект–но–объектную структуру. Б. Яковенко в своих крайне субъективно написанных «Очерках по истории русской философии» (Берлин, 1922) указывает, что построения Лосского близки по духу и отчасти по форме гносеологическим теориям Липпса и Фолькельта. Отсюда он делает вывод, что теория Лосского создавалась под непосредственным влиянием этих мыслителей, стремившихся также преодолеть субъективизм и имманентизм. Но вывод этот глубоко несправедлив. Кроме перечисленных нами немецких гносеологов конца XIX века, можно было бы привести еще немало философов, у которых есть идеи, сходные в частностях с интуитивизмом Лосского. Но именно Лосскому удался гносеологический синтез, в силу чего его теория явилась новым словом в гносеологии, несмотря на частичные сходства и влияния. В то же время во Франции Анри Бергсон развил свое учение об интуиции как основном методе познания. Познание рассудочное, по Бергсону, так сказать, вторично и дает лишь схемы реальности, в то время как иррациональная интуиция схватывает сущность вещей. Значение теории интуитивизма Лосского может быть должным образом понято лишь в контексте этих западных гносеологических исканий. Добавим, что на русской почве неокантианство и бергеонизм в то время (начало XX века) не получили до Лосского достаточного влияния. Русские кантианцы (Введенский, Лапшин) были скорее сторонниками прежнего психологистического истолкования Канта. Новая гносеологическая теория Лосского, дававшая обоснование интуиции (понятой, правда, иначе, чем у Бергсона), возникла поэтому на русской почве как бы спонтанно. Этим объясняется та оживленная полемика, которую она возбудила. Теория Лосского, будь она высказана западным мыслителем, привлекла бы к себе, конечно, внимание, но не явилась бы такой неожиданностью. Это не значит, что интуитивизм Лосского не имел корней в русской мысли. Его теория созвучна многим |
| Основные различия в представлениях панентеистов о Боге сводятся к вопросу, является ли Бог в Своём актуальном полюсе единой актуальной сущностью (событием) или сообществом актуальных сущностей. Алфред Норт °Уайтхед (Whitehead; 1861–1947) придерживался первой точки зрения, а Чарлз Хартсхорн (Hartshorne) – второй. Большинство других отличий имеют преимущественно методологический характер. Подход Уайтхеда – больше эмпирический, а подход Хартсхорна – более рациональный. Поэтому у Уайтхеда появляется некая форма телеологического доказательства бытия Бога, тогда как Хартсхорн известен своим онтологическим доказательством. Некоторые панентеисты, такие как Джон Кобб (Cobb), отрицают разграничение между двумя полюсами Бога. Кобб заявляет, что Бог существует как единство, а не просто в одном или другом полюсе. Однако все согласны с тем, что Бог имеет два полюса, которые можно описать так: Первичная сущность Последующая сущность Потенциальный полюс Актуальный полюс Вечная Временная Абсолютная Относительная Неизменная Изменяющаяся Нетленная Бренная Неограниченная Ограниченная Концептуальная Физическая Абстрактная Конкретная Необходимая Всего лишь возможная Вечные сущности Актуальные объекты Бессознательные побуждения Сознательные стремления Представители панентеизма . У «богословия процесса» было много предшественников. Демиург °Платона (428–348 до Р. Х.) вечно борется с хаосом, чтобы преобразовать его в космос. Тем самым закладывалась дуалистическая (см. дуализм) основа для двух «полюсов» Бога. Ещё раньше (ок. 500 до Р. Х.) в философии текучести у Гераклита утверждалось, что мир есть постоянно изменяющийся процесс. В новое время нарастающее развёртывание Бога в мировом процессе у °Г. В. Ф. Гегеля (Hegel; 1770–1831) стало значительным шагом по направлению к панентеизму. В космическом эволюционизме Герберта Спенсера (Spencer; 1820–1903) Вселенная рассматривается как развёртывающийся и развивающийся процесс. Затем Анри Бергсон (Bergson; 1859–1941) ввёл в рассмотрение творческую эволюцию (1907) жизненной силы (elan vital), которая движет эволюцию вперёд «скачками». Позже он отождествлял эту Силу с Богом (1935). Но ещё до этого Сэмюэл Александер (Alexander) в книге «Пространство, время и божество» (1920) впервые предложил концепцию процесса в анализе соотношения между Богом и временной Вселенной. Однако главным из первоисточников в панентеизме являются труды Уайтхеда. Его влияние заметно у Хартсхорна, Шуберта Огдена (Ogden), Кобба и других. |
| Здесь нечто, определяемое выражением: «не это, а другое». В процессе развития получилось нечто такое, чего мы не наблюдали прежде. Старое изменилось, получилось новое, таким образом, в основании эволюции лежит рационально необъяснимое понятие творчества, которое здесь выступает в обличии «изменения». Этот момент эволюции в противоположность повторению с особенной отчётливостью подчёркивает Риккерт 15 . Дело не в незаметности или непрерывности, а в том, что новое, не отождествимое со старым, все же есть. В образе мира сосуществуют эволюция и устойчивый типизм бытия, аналогично времени и вечности. И если теплота превратилась в механическую работу, механическая работа превратилась в электричество, а электричество – в свет, то это не одно и то же, а вещи различные. Это очень хорошо понял и отметил в качестве основной проблемы натурфилософии замечательный современный немецкий философ Николай Гартман 16 . Наконец, эмпирическая действительность ставит нас лицом к лицу с фактом мутации, т. е. внезапного, без промежуточных ступеней, прерывного изменения бытия. В физике Мориц Планк показал, что энергия передаётся толчками, так сказать отдельными минимальными порциями, которые он назвал квантами. Внезапные изменения живых существ показаны биологом Д. Фризом и рядом других учёных. В философии лучше всех почувствовал и внутренне осознал творческий характер развивающегося и движущегося бытия знаменитый французский мыслитель Анри Бергсон в своей книге «Творческая эволюция». В этой книге он даёт три типа причинности: толчок, взрыв и развёртывание. Внезапность творческого воздействия и появление нового особенно ясно дают себя чувствовать во взрыве и толчке. Так или иначе, проблема происхождения по своей логической структуре стоит на границе возможности человеческого рационального познания вообще. Кант доказывает, что можно одновременно утверждать: мир начался во времени и ограничился в пространстве и мир не начался во времени и не ограничился в пространстве; что мир сложен (прерывен) и прост (непрерывен); что необходимо мыслить абсолютное существо как часть мира или вне его и что нет никакой необходимости мыслить абсолютное существо ни в том, ни в другом смысле 17 . |
| В. Бобынин, – Очерки истории развития физико-математических знаний в России. Очерк третий («Физико-математические науки в настоящем и прошлом»), Т. I, 1885 г., 3, стр. 229. См. также: П. [A.] Флоренский, – О символах бесконечности («Новый Путь», 1904 г., сентябрь, стр. 191–92). «Из старинных книг, хранящихся в библиотеке Соловецкого монастыря, видно, что первая тьма означала количество, равняющееся 100 тысячам, 2 же тьмы – 200 тысячам и т. д.; Первый легион =миллиону, первый леард =биллиону. Ворон когда-то означал триллион на Руси». П. Шейн, – Дополнения и заметки к Толковому Словарю Даля, стр. 45, СПб. 1873, «тьма» («Сборн. Отд. рус. яз. и слов. Имп. Акад. Наук», T. X, 8) со ссылкой на: Ф. Лехнер, – Беломорская вера («Вестн. Естествозн. Наук», 1855 г., 12, стр. 607). 2 Что жизнь недоступна рассудку. – об этом рассуждали многие, особенно же настаивали на этом пункте y нас славянофилы, преимущественно A. C. Хомяков и И. В. Киреевский, a из позднейших славянофилов – Д. A. Хомяков. Читатель, вероятно, не преминет заметить значительного сродства теоретических идей славянофильства с идеями предлагаемой книги. Но сверх-рассудочность духовной жизни, ζω, о которой говорили славянофилы и на которой утверждается настоящая работа, не должна быть смешиваема с иррациональностью естественной жизни, как биологического явления, βος. О недоступности такой жизни – βος – формулам рассудка, т. e. о том, что «la vie déborde l’intelligence» в свое время настойчиво твердил Гёте, a в настоящее время особенно сильно и подробно говорят Анри Бергсон и Вильям Штерн. – См.: Анри Бергсон. Материя и память. Исследование об отношении тела к духу. Пер. с франц. А. Баулер, СПб., 1911 г. Анри Бергсон, Время и свобода воли (Essai sur les données immédiates de la conscience). Перевод C. И. Гессена. C приложением статьи «Введение в метафизику». Перевод Маргариты Грюнвальд. Изд. журн. «Русская Мысль». М, 1910. Henry Bergson, – L’évolution créatrice. Paris, 1907. – русский перевод этой книги: Анри Бергсон, – Творческая эволюция. |
|
|
