| Впервые вост. обход был отгорожен стеной в базилике мон-ря св. Шенуды при ее восстановлении между 629 и 642 гг., после персид. нашествия; стена была возведена на месте 2-й триумфальной арки ( Grossmann. 2002. S. 74, 534). Первым храмом, где хурус был задуман изначально, была ц. аль-Адра в мон-ре Сирийцев (между 645 и 665). Ее вост. часть представляла собой триконх с куполом над центральной ячейкой, хурус располагался в зап. части алтарного триконха, а престол - в центре алтарной апсиды, слегка повышенной относительно хуруса. Не исключено, что на появление хуруса в Ските оказали влияние постройки с поперечно ориентированными нефами, характерные для архитектуры Месопотамии и Тур-Абдина, откуда происходили мн. сир. монахи. Хурус ц. аль-Адра в Дейр-эс-Суриани повторяет композицию мартирия аль-Адхра в Хахе (кон. VII в.) в Тур-Абдине, где рукава поперечно ориентированного купольного нефа имеют полукупола ( Capuani. 2002. P. 98; Krautheimer. 1986. Р. 303). Не позднее 60-70-х гг. VII в. хурус был встроен в базилику Пресв. Богородицы (аль-Адра, кон. VI - нач. VII в.) в мон-ре Римлян (Дейр-эль-Барамус) в Ските. В находящемся там же мон-ре св. Псоя (Дейр-Анба-Бишой) ок. 850 г. был возведен храм с хурусом, перекрытым широко распространенным поперечным цилиндрическим сводом. Обширную прямоугольную центральную алтарную апсиду фланкировали 2 продольно вытянутых помещения. Появление хуруса усилило изоляцию апсид от пространства храма. Полуциркульные апсиды были вытеснены прямоугольными, перекрытыми куполами. Так, полуциркульная вост. апсида алтарного триконха в ц. аль-Адра мон-ря Дейр-эс-Суриани ок. 910 г. была перестроена в прямоугольное помещение, перекрытое куполом с изысканной стуковой декорацией, выполненной в традициях искусства Аббасидов. Множество перестроек приходится на XII-XIV вв. В 1259 г. был возведен монументальный купол над центральным компартиментом алтарного триконха в мон-ре св. Шенуды. Главной причиной распространения купольных и сводчатых конструкций в послеараб. |
| Ириней Лионский). В 399-400 гг. Феофил, архиеп. Александрийский, сначала под влиянием обстоятельств настроенный против антропоморфитов, осудил оригенистов ( Clark. 1992). Первая пол. V в. стала временем 2-го расцвета пахомианского М. Новый расцвет связан с именем архим. Шенуте Атрипского († 436; датировка по: Diebner, Nauerth. 1994), настоятеля монашеского союза, состоявшего из 2 монастырей: т. н. Белого и Красного мон-рей, расположенных в В. Египте близ совр. г. Сохаг. Белый мон-рь (араб. Дейр-эль-Абьяд), основанный дядей Шенуте, апой Пжолем, ок. 340 или 350 г., превратился при архим. Шенуте в крупный центр не только монашеской, но и всей церковной жизни Египта. Устав прп. Пахомия в мон-рях, руководимых Шенуте, был сильно упрощен: мн. дисциплинарные и литургические установления (напр., деления монахов на 24 «дома»; общие собрания в месяце месоре) были отменены, в отношении монахов применялись телесные наказания. Красный мон-рь (араб. Дейр-эль-Ахмар, Дейр-Анба-Бишой), основанный в середине - 2-й пол. IV в., занимал по отношению к Белому мон-рю второстепенное положение и подчинялся тому же уставу. Несмотря на то что в В. Египте сохранялась и старая система пахомианских мон-рей с центром в Пбоу, к-рой мон-ри Шенуте не подчинялись, авторитет Шенуте в V в. был намного выше, поскольку он осуществлял широкую социальную деятельность в регионе и пользовался большим уважением у местных светских лиц, защищал крестьян от произвола крупных землевладельцев и армии, кормил местное население во время голода, предоставлял убежище крестьянам в периоды нашествия кочевников (влеммиев, эфиопов). Мон-ри Шенуте в отличие от мон-рей прп. Пахомия являлись центрами книжности и переписывания книг. Шенуте и его ученики не только изучали Свящ. Писание, но и интересовались сочинениями отцов Церкви, житийной лит-рой и апокрифами, осуществляли переводы с греческого на коптский. Сам Шенуте является крупнейшим оригинальным копт. писателем, сочинения которого написаны в разных жанрах по правилам греч. риторики. После смерти Шенуте настоятелем Белого мон-ря стал его ученик Виса , продолжавший активную благотворительную деятельность, находясь с тесном контакте с местными епископами. |
| Опасная, потому что новая формулировка Смешанной комиссии, хотя на первый взгляд и православная, тем не менее допускает толкования в духе умеренного и завуалированного монофизитства. Если антихалкидониты принимают православную христологию, что им препятствует согласиться с её православнейшим выражением святыми IV, V и VI Вселенскими Соборами, и особенно IV Халкидонским – выражением, православие которого было удостоверено известным чудом святой великомученицы Евфимии? Отвергая оросы этих Соборов, они дают все основания предполагать, что они в действительности отвергают возвещаемую этими Соборами православную христологию . 4. Осуждение антихалкидонитами Евтихия, по нашему мнению, не является гарантией их православия. Они должны осудить умеренное монофизитство Севира и Диоскора. Стоит заметить, что и преосв. епископ Никопольский считает Диоскора еретиком . Кроме того, о монофизитствующем характере христологии последователей Севира пишет о. Георгий Флоровский: «Однако для севириан “человеческое” во Христе не было вполне человеческим. Ибо не было активным, не было “самодвижным”… В созерцании монофизитов человечество во Христе было как бы пассивным объектом Божественного воздействия. “Обожение” (феозис) представлялось как односторонний акт Божества, без достаточного учёта синергизма человеческой свободы (допущение которой вовсе не предполагает “второго субъекта”). В их религиозном опыте момент свободы вообще не был достаточно выражен – это и можно назвать антропологическим минимализмом» (умалением человеческого во Христе). Итак, речь идёт об очень тонком моменте, являющемся, тем не менее, основополагающим. Вероятно, в этом и заключается наше различие с нынешними антихалкидонитами, по причине которого орос святого IV Вселенского Собора необходимо исповедовать буквально. А то, что антихалкидониты принимают некоторое умеренное монофизитство, видно как из материалов неофициальной встречи в Архусе, так и из их заявлений, как, например, из приводимого ниже фрагмента вступительной речи Коптского патриарха Шенуды III перед Смешанной богословской комиссией в монастыре Анба Бишой в 1989 г.: «Мы верим, что Господь Бог и Спаситель Иисус Христос – совершенный в Своём божестве и совершенный в Своём человечестве. |
| Стены из гладко отесанных блоков слегка наклонены к центру, выделены 2 рядами прямоугольных окон без обрамлений и завершены карнизом сильного выноса. Величественное монолитное здание, напоминающее рим. крепость или древнеегип. храм (Ibidem), отличается от традиц. монашеских зданий Е. Светлые каменные блоки, образующие стены (отсюда название «Белый монастырь»), темные гранитные колонны наоса, капители были взяты из руин соседнего Атрибиса. Композиция собора монастыря св. Шенуды воспроизведена в меньшем масштабе (44×23 м) в соборе мон-ря св. Псоя (Дейр-Анба-Бишой, т. н. Красный мон-рь, получивший название из-за цвета стен, сложенных из обожженного кирпича), сооруженном во 2-й пол. V в. близ Белого мон-ря. В архитектурных деталях собора уже не использовали сполии, они повторяют соответствующие формы собора Белого монастыря. В отличие от образца здесь нет зап. вестибюля, упрощена планировка помещений вокруг апсид, уменьшено количество входов (по 1 с юга и севера). Крупнейший архитектурный комплекс в Абу-Мина близ Александрии - «свидетельство утверждения стиля эгейского побережья в архитектуре Египта» (Ibid. P. 110); основания стен зданий открыты при раскопках. Базилика над криптой-мартирием св. Мины - единственная крипта с гробницей в Е. (начало строительства - 1-я четв. V в.). Она представляла собой 3-нефное сооружение с полуциркульной апсидой, включенной в прямоугольник стен, без зап. обхода; позднее были пристроены еще 2 нефа. При имп. Зиноне, к-рый вел обширное культовое строительство (базилика св. Феклы в Мериамлыке (ок. 480) в Киликии, ц. Божией Матери на горе Гаризим (после 484) в Палестине, мартирий св. Симеона Столпника в Калъат-Симъане (ок. 480-490) в Сев. Сирии), вокруг гробницы св. Мины был выстроен паломнический город - Мартирополь. К базилике-мартирию с востока была пристроена Большая базилика (крупнейший христ. храм Е.: длина 75 м, ширина нефа 27 м, трансепта 51 м) - 3-нефное сооружение с простым трансептом. До 490 г. (Ibid. P. 110-111) или на рубеже V и VI вв. |
| Т. о. офиц. христология нехалкидонских Церквей является умеренным (севирианским) М., в к-ром при отвержении Халкидонского Собора и исповедании одной природы Христа утверждается сохранность и неизменность Его божества и человечества, притом нек-рые богословы (прежде всего армянские) даже признают законной дифизитскую терминологию. Тем не менее двусмысленность монофизитских формул способствовала крайнему М. (евтихианству), к-рое всегда присутствовало в среде этих Церквей, вплоть до наст. времени ( Ларше. 2007. С. 190), хотя и не становилось ведущим течением, встречая осуждение со стороны иерархии ( Jugie. 1935. P. 524-527). Более долговременным было влияние в Армении юлианства, так что его смягченную форму можно найти даже у таких арм. богословов, как католикосы Ованнес Одзнеци и Нерсес IV Шнорали (Ibid. P. 527-543). Но разногласия, вызванные отношением к юлианству, не оказали существенного влияния на единство веры Армянской и Сиро-Яковитской Церквей ( Ларше. 2008. С. 189). Современный диалог с нехалкидонитами и его оценка С сер. 60-х гг. XX в. начался активный диалог между представителями правосл. Церкви и нехалкидонских Церквей. Прошли офиц. встречи в Бристоле (1967), Женеве (1970), Аддис-Абебе (1971), Баламанде (1972), Пендели (1978), Шамбези (1979, 1985, 1990, 1993), в Паисия святого монастыре (Дейр-Анба-Бишой, Египет, 1989), по результатам каждой из к-рых публиковались коммюнике. Коммюнике встреч 1989 и 1990 гг. обычно рассматриваются как «Первое согласованное заявление» и «Второе согласованное заявление», в которых было утверждено наличие общей веры и определены практические шаги для установления полноты общения. По результатам встречи 1993 г. были выработаны «Предложения по снятию анафем» ( Ларше. 2007. С. 147). Наряду с восторженной реакцией на результаты диалога содержание «согласованных заявлений» вызвало и серьезные критические отклики, в т. ч. со стороны Священного братства Святой Горы Афон (Εναι ο ντιχαλκηδνιοι ρθδοξοι; Αγιον Ορος, 1995), после чего последовала полемика афонских монахов со сторонниками заключения унии с нехалкидонитами. |
| Таким образом, умеренные монофизиты – севириане – суть предки современных антихалкидонитов, с которыми в настоящее время мы, православные, находимся в состоянии диалога. Используемое нами наименование «антихалкидониты». представляется точным, поскольку они отказались принять Халкидонский Собор, IV Вселенский. Конечно, сами себя они называют православными. В процессе продолжающегося ныне официального диалога после многочисленных обсуждений было достигнуто соглашение называть нас православными, а их – восточными православными. Б. Состояние дел сегодня На протяжении столетий предпринималось несколько попыток тем или иным образом достичь единства с антихалкидонитами, однако результат неизменно оказывался отрицательным. Несмотря на это, в наше время была предпринята еще одна серьезная попытка, осуществлявшаяся в два этапа. Первый, неофициальный, начатый Всемирным Советом Церквей, относится к 1964–1971 годам. За неофициальным этапом последовал официальный, который начался по инициативе Вселенского Патриархата при участии всех Православных Церквей и завершился в 1989 и 1990 годах достижением согласия в вопросах догматического характера. Выражением этого согласия явились два «Общих Заявления», первое из которых было принято в 1989 году на втором заседании Смешанной богословской комиссии, имевшем место в коптском монастыре Анба Бишой в Нитрийской пустыне (Египет), а другое – на третьем заседании, состоявшемсяв 1990 году в Шамбези близ Женевы. На четвертом заседании Смешанной комиссии по богословскому диалогу в 1993 году в Шамбези было составлено общее «Коммюнике». В этом документе указываются уже шаги практического характера, которые необходимо предпринять с целью достижения единства «обеих церковных семей». В качестве первого шага предлагается снятие «имевших место в прошлом анафем и осуждений... предстоятелями всех Церквей с обеих сторон». Следствием этого станет «немедленное восстановление их полного общения». Особо подчеркиваем слово «немедленное», чтобы стало ясно, что дело зашло уже слишком далеко и мы находимся уже перед совершением последнего шага! Этот шаг является предметом желания и молитвы всех нас, тем не менее наше отношение к нему требует большой осторожности, но ясного и безусловного возражения, поскольку изучение «Общих Заявлений» убедило нас в том, что догматический вопрос так и остался не разрешен. В «Общих Заявлениях» существующие различия попросту обходятся вниманием или скрываются путем использования двусмысленных терминов, не имеющих точного содержания. |
| христ. архитектуре Е. были не столько литургические перемены или влияние араб. зодчества, сколько стоимость кирпича-сырца, использовавшегося для их возведения, существенно уступавшая стоимости деревянных стропильных конструкций. Купола возводили на тромпах, т. к. парусные конструкции требовали материала более прочного, чем кирпич-сырец. Христос во славе. Роспись церкви мон-ря св. Павла Фивейского. 1713 г. Христос во славе. Роспись церкви мон-ря св. Павла Фивейского. 1713 г. Рост количества богослужений, притом что служить на 1 престоле можно лишь раз в день, привел к распространению с кон. XII в. 3-частных алтарей, боковые помещения к-рых были перекрыты куполами и имели отдельные престолы. Апсиды соединялись друг с другом и с хурусом проходами. В кон. XII в. алтарь ц. аль-Адра мон-ря Дейр-эль-Барамус в Вади-эн-Натрун был преобразован в 3-частный. Ок. 1330 г. было реорганизовано алтарное пространство в соседнем Дейр-Анба-Бишой: над центральной и юж. (перестроенной из узкого бокового компартимента) апсидами были возведены купола. Яркий пример характерного для архитектуры Е. слияния хуруса и апсид в единое пространство алтаря-хайкала (от евр. хекал - главный зал храма; «хайкал» означает всякое пространство с престолом) - алтарная часть ц. св. Меркурия одноименного мон-ря Дейр-Абу-Сайфайн (от эпитета, относящегося к святому, «отец двух мечей», VI, нач. VIII в.) в Каире, где при перестройке в 1175 г. над центральной апсидой и хурусом было возведено общее купольное перекрытие. В связи с появлением в храме неск. алтарей к позднему средневековью окончательно исчезает хурус. В старых церквах стена между ним и апсидами демонтировалась, а его зап. стена трансформировалась в иконостас-хиджаб, к-рый мог быть деревянным (великолепные образцы сохр. в церквах Ст. Каира, напр. в ц. Божией Матери «аль-Муаллака» («висячая») и ц. св. Сергия) или каменным. Обособление статичных пространственных зон, приведшее к утрате характерного для раннехрист. базилики ощущения единого, пронизанного движением к престолу пространства, отразилось в структуре наосов храмов Е., что отчетливо проявилось в Х в. Этому способствовала и замена дорогостоящих деревянных стропильных конструкций более дешевыми, неуязвимыми для огня сводчатыми и купольными. Возможно, именно об экономическом факторе свидетельствуют церкви богатых христ. общин Ст. Каира. Вост. части 3-нефных базилик святых Сергия и Вакха (Абу-Серга) и св. Варвары (Ситт-Барбара), восходящих к кон. VII в., в XI-XIII вв. приобрели новые формы (хурусы и т. п.), но нефы сохранили колоннады (в ц. св. Сергия - из мрамора и розового гранита, сполии IV-V вв.) с зап. обходами и деревянные стропильные перекрытия. В храме св. Меркурия в Каире зап. часть также имеет стропильное перекрытие, однако первоначальные колонны в 1175 г. были заменены столбами, выделившими в центральном нефе 2 поперечных компартимента, с конхами. |
| Желая способствовать возвращению к истокам монашества и духовной жизни, я решил издать собрание древних восточных монашеских творений – параллельно с западной серией в «Sources chretiennes», но с минимальными техническими требованиями, дабы облегчить их распространение. Этот проект осуществился лишь в 1966 г., когда был опубликован первый том серии «Spiritualite Orientale», посвященный изречениям отцов-пустынников. В то время я находился уже не в Бельфонтэне, а в Обазине, продолжая руководить изданием вплоть до своего перехода в Православие. Путешествие в Египет В 1960 году по приглашению владыки Илии Загби (в те годы патриаршего викария греко-католической Церкви в Египте) я отправился в путешествие, чтобы поближе познакомиться с коптским монашеством. Во время поездки в Египет я жил в монастыре Деир Суриани в области Вади-эн-Натрун (в древности Скитская пустыня), а в другие монастыри заезжал лишь ненадолго. Эта поездка стала для меня благословенным даром, ведь места эти были в IV в. наиболее влиятельным центром монашеской жизни – настолько, что авва Арсений сказал даже, что Скит является для монахов тем же, чем Рим – для всего мира. Скитское монашество всегда привлекало меня, а среди всех древних литературных монашеских памятников ближе всего моему сердцу оставались, конечно же, «Изречения отцов-пустынников». Скитская пустыня – это бескрайняя песчаная равнина с изредка встречающимися возвышенностями, усеянная редкими пучками жесткой травы; она простирается на юг от дороги, ведущей из Каира в Александрию. Четыре нынешних монастыря – святого Макария, Деир Барамус, Амба Бишой и Деир Суриани (этот монастырь «отпочковался» от Амба Бишой) – находятся на том самом месте, где располагались три древнейших центра пустынножительного монашества. Они похожи на вытянутые прямоугольные крепости, обнесенные высокими стенами, из-за которых виднеются купола церквей и массивные силуэты башен, служивших убежищем от разбойников, неоднократно нападавших на монахов. Выстроенные вблизи источников, изнутри они кажутся райскими оазисами, которые сильно контрастируют с бескрайней пустыней, подступающей к ним со всех сторон. В годы, когда я оказался там, коптское монашество переживало значительный подъем, не прекращающийся и по сей день. |
| Кирилл обозначает воспринятое Словом человечество термином «природа» и в других своих сочинениях (см.: In Ioannis Evangelium IV. I. 38–39… Vol. 1. P. 487). Таким образом, утверждение Ж. Лебона, что у свт. Кирилла термин «природа» никогда не используется для обозначения человечества Христа, ошибочно (см.: Христология сирийского монофизитства… С. 72). Согласно P. Чеснат, Севир никогда не использовал слово «человек» по отношению к человеческому началу во Христе (см.: Three Monophysite Christologies... P. 11). 1534 Евтихий также проводил различие между выражениями «человеческое тело» и «тело человека». Первое он соглашался признать во Христе, второе же – нет. Согласно B. В. Болотову, в русском языке почувствовать это различие можно на примере таких выражений, как «розовый цвет» и «цвет розы». Первое выражение говорит лишь о том, что глаз человека воспринимает некоторое «количество колебаний эфира», тогда как выражение «цвет розы» дополнительно предполагает, что видимый глазом предмет есть именно цветок розы. Аналогично, когда тело Христа называется «телом человека», тем самым указывается не только природное качество, но предицируется и самый его носитель, иными словами, выражается мысль, что Христос есть человек (см.: Лекции по истории Древней Церкви… С. 251–252). 1536 См.: Epistula de duabus naturis 43... P. 441. 816–819. Такая позиция была характерна и для других нехалкидонитских авторов. Филоксен Маббугский, например, также не считал возможным определять человеческое начало во Христе как природу (см.: Лебон. Христология сирийского монофизитства... С. 176). 1537 См.: Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 85. Ж. Лебон в целом соглашается, что в подлинном смысле Севир считал природой во Христе только Его божество (см.: Христология сирийского монофизитства. С. 74:115). 1543 Небезынтересно отметить, что именно такое определение природы как суммы свойств и качеств предлагает митрополит Бишой (см.: Interpretation of the First Agreed Statement on Christology of the Official Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches… P. 7). |
| Эль-Минья – своего рода пограничный город. К югу от нее, пишет А. С. Норов , «начинаются те древние каменоломни и погребальные пещеры, которые столь долгое время служили убежищем умершим для мира святым отшельникам. Эти места прославились в христианском мире под названием «уединений Фиваидских», хотя собственно Фиваида начинается еще несколько далее» 718 . Миновав селение Бени-Хасан с его всемирно известными древнеегипетскими гробницами, дагабия русского путешественника достигла селения Календул, все жители которого «сидели семейными группами под тению дерев, дыша бальзамическим воздухом» 719 . На противоположном, восточном, берегу скальные обрывы были изрыты пещерами – когда-то здесь были каменоломни древнеегипетского города Бессы. «От обоих городов остались только эти каменоломни и гробницы, которые долго укрывали в своих недрах святых отшельников, – пишет Норов. – Спасительное знамение креста, вычеканенное на многих стенах, свидетельствует о существовании здесь церквей и пребывании чистейших душ, приуготовивших себя в этом ужасном уединении созерцательною жизнию к вечности; подземные галереи, где устроены были их келлии, идут на далекое пространство» 720 . Немного выше, на левом берегу, стоит селение Аш- мунейн. Когда-то к югу от него, у подножия Ливийского хребта, был основан коптский монастырь, названный Крестным. Однако местные арабы называли его Абу-Фуне, т. е. аббата Стефана. Церковный писатель Руфин (345–410) составил житие этого подвижника, который провел шестьдесят лет в пустынном, уединении. «Все стены этого монастыря покрыты разноцветными изображениями крестов. На большом кресте, который находится на своде алтаря, написано по- гречески: «древо жизни», – пишет Норов, добавляя при этом: «Коптские монастыри Св. Иоанна и так называемый Амба-Бишой, находившиеся по ту сторону близ Шех-Абаде, разрушены» 721 . Продвигаясь на юг вдоль нильских берегов, А. С. Норов и его спутники миновали городок Малави (Маллави) и мыс Эль-Амарне, близ которого лежат развалины Ахетатона – столицы Египта при Аменхотепе IV (XIV в. до н. э.). Отметив, что немного выше по течению был виден коптский монастырь Дейр Коссе- ир, Норов пишет: «Несколько поодаль видно значительное селение Коссеир», а «за три часа расстояния есть два монастыря: один из них – Абиссинский» 722 . |
|
|
