| Cm.: Migne. PL. T. XXII. Col. 509 . Блаженный Иероним ссылается на свидетельство поименованных писателей в ответ на вопрос о том, почему он, указав на тот факт, что в еврейском тексте после библейского повествования о втором дне творения опущены слова: и виде Бог, яко добро, повторяющиеся после повествования о всех других днях творения, написал затем следующие слова: «nobis intelligentiam derelinquï non esse bonum duplicem numerum, qui ab unione dividat et praefiguret foedera nuptiarum. Unde et in arca Noe omnia animalia, quae cumque bina ingrediuntur, immunda sunt. Impar numerus est mundus». Cm.: Migne. Ibid. Col. 508–509 . 174 Epist. XLIX ad Pammachium, 2–3: «Origenes, Dionysius, Pierius, Eusebius Caesariensis, Dydimus, Apollinaris latissime hanc epitolam (illam Apostoli περικοπν, in qua de virgintate et nuptiis disputat) interpretati sunt: quorum Pierius cum sensum Apostoli ventilaret atque edisseret, et proposuisset illud exponerë Volo autem omnes esse sicut me ipsum (1 Cor. 7,7), adjecit, τατα λγων Παλος ντικρς γαμαν κηρσσει». Cm.: Migne. Ibid. Col. 511 – 512 . 175 Припомним, что, по свидетельству Прокопия Газского, св. Дионисий в толковании на начало книги Екклезиаста высказывался против аллегорического толкования библейских замечаний о кожаных одеждах и других предметах, находившихся в раю (ср. выше, с. 49–50 наст. изд.). По-видимому, отсюда следует, что в толковании на начало книги Екклезиаста св. Дионисий касался и некоторых мест из книги Бытия. Если это предположение верно, то возможно, что в том же толковании на начало книги Екклезиаста были и места, где св. Дионисий касался вопроса о нечетном числе. 176 Ср. выше, с. 34 наст, изд., и Творения св. Дионисия. Казань, 1900. С. 45, прим. 4 (С. 79, прим. 3 нового изд.). 177 Migne. PG. Т. LXXXIX. 1860. Col. 289 . Заметим, кстати, что слова из главы «О великом и малом» в передаче Анастасия Синаита несколько отличаются от подлинного текста этой главы в том чтении, какое принято в издании творений св. Дионисия Ареопагита , и как раз в том месте, которое вызвало недоумения, разъясняемые Анастасией Синаитом : μεωτον, γνητον, οχ ς μπω γενμενον, τελεωτον, π τοδε, τδε μ γενμενον, οδ’ ς μηδαμ μηδαμς ν, λλ σπερ παναγνητον. |
| Анастасия, Кисловодск 03 августа 2009г. 21:27 Предположим, что залогом " полезности " произведения является его согласованность с Евангелием. А где критерий, по которому можно определить согласовано произведение с Евангелием или нет? Как определить согласована книга с Евангелием или не согласована? Что на это указывает? Упоминание Бога в тексте? Нравоучительные главы? Аллегории на библейские сюжеты? И это вопрос пока только относительно литературы,т.к. как формально сформулировать критерий согласованности с Евангелием, например, музыки, я вообще не представляю. диакон Евгений Селенский 04 августа 2009г. 20:18 Анастасии: Дорогая Анастасия, а это и есть главная наша задача как христиан - научиться различать духи, чтобы самим не погибнуть и, по возможности, помочь тем, кто еще может услышать. Конечно же, все не так просто и духовность литературного произведения не определяется частотой употребления тех или иных слов - это бесспорно. Если искусство ведет человека к Богу, заставляет задумываться о вечной участи своей, подводит к покаянию, очищению от страстей, то оно выполняет свое назначение. " М и М " же созданием привлекательного образа зла к покаянию человека не ведет. На счет музыки, Вы, думаю, согласитесь, что она также, как и литература, может вести человека к Богу, а может - к саморазрушению (напр., современные музыкальные направления, пропагандирующие смерть, суицид и пр.). В общем, для правильной оценки окружающего нас " рецепт " один - жизнь по заповедям, укорененность в Священном Предании Церкви, внимание святым отцам, поверка своих собственных предпочтений святоотеческой традицией, образно говоря, настройка струн души по камертону Церкви. Это тяжело, на это уходит вся жизнь. Но чем меньше мы с Вами читаем таких произведений, как здесь обсуждаемое, тем лучше, тем чище остается наше душевное око, тем более оно способно различить правду от лжи, в какой бы талантливой упаковке она ни подавалась. Позволю себе в заключение дать Вам ссылку на интересный, на мой взгляд, материал: http://www.rusk.ru/st.php?idar=156277. |
| Всё же Юлиан был по-своему слишком образован, чтобы удовлетвориться только древними отеческими культами – сам политеизм уже мало удовлетворял его интеллект и честолюбие. К этому времени его очень увлекли неоплатоники, вдохнувшие свежий ветер в казалось бы угасающую страсть; аллегоризм неоплатоников оказался в состоянии удовлетворить возрастающие потребности интеллектуального роста. Новые учителя ещё более укрепили Юлиана в мысли о его первородном предназначении занять римский трон и повернуть вспять колесо истории. Известно, что в это время до Констанция и Галла стали доходить отдельные слухи о новых увлечениях Юлиана, вполне возможно также, что Галл, уже замысливший занять трон Констанция, испугался не столько религиозных перемен в брате, сколько сведений о его амбициозных планах. Ведь если бы Констанций получил об этом более точные известия, участь Галла и Юлина могла считаться предрешённой. По счастью для обоих братьев, посланный императором для ревизии дел арианский священник Аэций не усмотрел в поведении Юлиана ничего предосудительного. Он даже доложил царю, что тот регулярно посещает богослужения и гробницы мучеников, и ревностно исполняет обязанности христианского благочестия 278 . Впрочем, через много лет сосланный Констанцием Аэций был возвращён Юлианом в епархию, и ему был сделан богатый подарок. Трудно уклониться от мысли, что таким образом Отступник отблагодарил того, в чьих руках в какой-то момент времени была его жизнь и карьера. Для Юлиана это был слишком очевидный сигнал, чтобы он им пренебрёг. С ещё большим внешним рвением он начинает внешне исполнять христианские обряды, ведёт аскетический образ жизни и даже сбрил бороду, которую ранее отпустил по примеру древних философов. Но в 354 г. его положение становится критическим: неудачный заговор Галла едва не стоил жизни самому Юлиану. Помимо этого, Констанцию стали известны, хотя и в смутных деталях, замыслы языческой партии о возведении Юлиана на престол. Юношу срочно переводят в Милан, рядом со ставкой императора, где на царском совете решалась его судьба. Подавляющее большинство царского окружения безоговорочно высказалось за смерть царевича, но император не решался умертвить родственника, не видя за ним прямой вины. Целых шесть месяцев его жизнь висела буквально на волоске, он был окружён бдительной стражей и множеством шпионов, немедленно доносивших царю обо всех его телодвижениях. Наконец, в дело активно вмешалась царица Евсевия, убедившая царя в безосновательности возводимых на Юлиана обвинений. «Она настаивала на своих просьбах к императору, – писал сам Юлиан, – до тех пор, пока не привела меня пред царские очи и не устроила мне разговора с государем. Она радовалась, когда я оправдался от всех несправедливых обвинений и когда я пожелал вернуться домой, она первая стала убеждать царя удовлетворить эту просьбу» 279 . |
| И, наконец, о мужи, как он, называющий ипостаси лицами, мог назвать природы ипостасями и сказать, что «Неслитными остались природы, то есть ипостаси Христа» 881 , и не сказал здесь же: «Ипостаси, из которых Христос, суть неслитные», но – «Неслитными остались природы, то есть ипостаси Христа»? Итак, если ипостаси остались неслитными и после соединения, тогда ясно, что они существуют; а если они существуют, очевидно, что они и познаваемы; а если они познаваемы, тогда ясно, что они и исчисляются; а если они не исчисляются, 882 то они не существуют; а если они не существуют, то природы, то есть ипостаси не остались неслитными; 883 а если же они остались, то они остаются в вечности. 2, 3. Если же вы, севириане, говорите мне: богомудрый Кирилл сказал, что ипостаси не являются личными, но он полагает, что ипостаси суть бытия, то есть основания и истины вещей (говорю о Божестве и человечестве Христа), 884 то мы могли противопоставить этому и сказать: когда учитель говорит в четвертой главе Двенадцати [анафематизмов], что ипостаси суть лица, как я процитировал немногим выше, то [эти слова] более соответствовали и были более необходимы для того определения и выражения, в котором учитель следует вопреки вашим аллегориям. И все же, чтобы не показалось, что мы обвиняем основу веры и светоча [Кирилла], пусть [еретик] покажет, что всемудрый отец утверждал, в соответствии с вашим определением, будто ипостаси Христа суть бытия. Итак, когда вы отвергаете, что плоть Христа соответствует и природе, и ипостаси, то, очевидно, вы утверждаете, что она является несуществующей, безипостасной и бессущностной». И я, обернувшись и посмотрев на монаха Иоанна, говорю: «Что ты говоришь против этого, философ? «Ипостаси Христа остались неслитными», 885 – восклицает богоносный Кирилл, как ты свидетельствуешь; ты отвергаешь, что природы во Христе остались неслитными? Ты принимаешь ипостаси, а отрицал природы? Действительно, ваши речи – один смех и басня! Мы спрашиваем вас: Чьи ипостаси остались неслитными? И вы бесстрашно отвечаете: ипостаси Христа. А как только вы слышите, что мы говорим: «Природы Христа остались неслитными», вы возмущаетесь, злословите, кричите, убегаете и творите много зла. Действительно, говорю опять, ваши насмешки [подобны] любой сцене, оркестру и театральностям! Вы признаете ипостаси Христа, но отрицаете Его природы; открыто проповедуете ипостаси, но из-за нас скрываете природы; вы отвергаете безупречное выражение и усваиваете легко уязвимое. |
| Иоахим Флорский. Фреска собора св. Анастасии в Санта-Северина, Калабрия. Кон. XVI в. 1. «Liber de concordia (вариант: Liber concordiae) Novi ac Veteris Testamenti» (Книга согласования Нового и Ветхого Заветов; для книг I-IV существует совр. научное издание: Liber de concordia Novi ac Veteris Testamenti. 1983; кн. V доступна лишь в издании XVI в.: Liber concordiae Novi ac Veteris Testamenti. 1519. Fol. 60v - 135v). Работу над трактатом И. Ф. начал во время пребывания в Касамари между 1182 и 1184 гг. На основании того, что в «Завещании» И. Ф. говорит о «Книге согласования» как о законченном трактате, который ему удалось представить папе, исследователи предполагают, что трактат был завершен им либо к 1196 г. (визит к папе Целестину III), либо к 1198 г. (возможный визит к папе Иннокентию) (см.: Daniel R. E. Introd.// Ioachim Florensis. Liber de concordia Novi ac Veteris Testamenti. 1983. P. XXVI). C т. зр. содержания трактат разделяется на 2 практически равные по объему части: книги I-IV и кн. V. В 4 начальных книгах задачей И. Ф. является установить особого рода «соответствие», или «согласование», между ВЗ и НЗ. Он излагает здесь учение о смыслах Свящ. Писания, объясняет понятия «аллегории» и «согласования», предлагает учение о 3 эпохах мировой истории, или 3 «состояниях мира», а также о 3 «сословиях избранных». Т. о., книги I-IV являются «пролегоменами» к кн. V, к-рая посвящена исключительно «духовному толкованию» ВЗ. В 1-м разделе предлагается толкование повествования о творении из библейской кн. Бытие ( Ioachim Florensis. Concord. Fol. 60v - 73v); во 2-м разделе толкуются различные повествования из исторических книг ВЗ, начиная с повествования о Всемирном потопе и заканчивая возвращением иудеев из Вавилонского плена (Ibid. Fol. 73v - 106r); в 3-м разделе И. Ф. еще раз обсуждает символическое значение 70 лет Вавилонского плена (Ibid. Fol. 106r - 112v); в 4-м разделе обсуждаются 4 «особые» книги ВЗ: Книга Иова, Книга Товита, Книга Юдифи, Книга Есфири, к-рые И. Ф. считал соответствующими 4 Евангелиям НЗ (Ibid. Fol. 112v - 122v); в 5-м и 6-м разделах рассматриваются большие и малые пророческие книги ВЗ, наиболее детально - Книга пророка Даниила (Ibid. Fol. 122v - 135v). |
| К сожалению, все эти толкования, как и богословские и философские труды Диодора, были уничтожены вследствие его осуждения, и сохранились лишь немногие отрывки в катенах. Единственное исключение составляет Толкование Диодора на Псалмы. Его обнаружил Лебретон (J. Lebreton) в 1905 году в безымянных кодексах Parisinus graecus 168 и Coislinianus 275 в Национальной библиотеке Парижа – с трудно объяснимым названием «Вопросы и толкование Псалтири, ста пятидесяти Псалмов, со слов Анастасия, митрополита Никеи» (πθεσις κα ρμηνεα το ψαλτηρου τν κατν πεντκοντα ψαλμν π φωνς ναστασου μητροπολτου Νικαας). Исследованием подлинности этого толкования занялся его ученик Мариес (L. Maries), доказавший в многочисленных публикациях его принадлежность Диодору. Эту версию подверг сомнению знаменитый исследователь катен Девресс (R. Devresse), который признал наличие в тексте элементов экзегетической традиции, идущей от Диодора, но счел его произведением какого-либо анонимного составителя катен. Впрочем, после работ Рондо (M.-J. Rondeau) и критического издания комментария (на основании пяти разных рукописей; до настоящего времени вышел 1-й том, Пс. 1–50 ), выполненного Оливье (J.-M. можно считать этот текст подлинным произведением Диодора Тарсского или, по крайней мере, образчиком его библейской экзегезы. В перечне словаря Суда упоминается вовсе неизвестное по другим источникам сочинение Диодора «В чем отличие созерцания от аллегории» (Τς διαφορ θεωρας κα λληγορας). Это был, по общепринятому мнению 771 , пролог или приложение к какому-то комментарию Диодора, а не самостоятельное произведение 772 . Кроме того, блаженный Иероним приписывает Диодору толкования на 1Kop. 773 , 1Сол 774 и на «Апостол» 775 , а Леонтий Византийский говорит в общем о Толковании Диодора на Священное Писание 776 . Экзегетические труды Диодора: Фрагменты из катен толкований на Восьмикнижие и книги Царств: Deconinck J. Essai sur la chaine de l’Octateuque avec une edition des commentaires de Diodore de Tarse qui s’y trouvent contenus//Bibliotheque de l’Ecole des Hautes Etudes 195. |
| Новонасажденная богословская наука франков, в действительности повторявшая уже пройденное греческим богословием и оставленное, почитала себя далеко выше восточных богословов. Напр., богословы Карла В. держались аллегорического метода толкования св. Писания и в ссылках отцов собора на Ветхий Завет в доказательство законности иконопочитания усматривают только «vesana mens» восточных («quis tam hebes tamque est demens, ut» etc.), неспособных понять глубокий таинственный смысл этих мест. Тем же превозношением внушено и странное требование: признавать только свидетельства латинских отцов, а из гречески х только тех, творения которых известны в латинском переводе. Libri Carolini служат ярким свидетельством фальши в тогдашней политике. При созывании вселенского собора императоры обыкновенно довольствовались тем, что извещали папу, а папа присылал легатов, причем предполагалось, что голос папы есть голос всего запада. В прежнее время это, может быть, и было так. Но при Карле В., когда переменилась на западе и власть и народность, для франков показалось зазорным то, что дело решается папою без их согласия. И в то время, как Адриан давал свое согласие и уверял восток в том, что на западе все обстоит благополучно, на самом деле ему приходилось считаться с большими трудностями. К тому же примешались и чисто политические затруднения. Ирина, неизвестно почему, расстроила брак своего сына Константина с дочерью Карла В. Ротрудою, которая в 787 г. была отослана обратно к отцу. Но и кроме всего этого в своем основном пункте авторы были правы: они восставали против несомненной ереси, которой никейские отцы, разумеется, никогда не проповедывали. Латинский перевод, в котором франкские богословы читали деяния собора, был образцом неудовлетворительности: рабски буквальный, он (по отзыву Анастасия Библиотекаря) «редко, или никогда» (aut vix aut nunquam) верно не передавал смысл греческого подлинника. Особенно возмутило богословов Карла одно место, совершенно испорченное в переводе, именно, слова Константина, еп. |
| Отцы и учители апостольского века, всегда стоявшие на страже защиты и охранения веры, не оставили по себе более или менее значительных сочинений, но со второго века первая гл. кн. Бытия сделалась предметом нескольких специальных исследований. Бл. Иероним в своем «Каталог церковных писателей» и Евсевий Кесарийский в своей «Истории» сохранили нам имена Папия, Родона, ученика Татиана, Кандида, Аппиона, Максима, которые все писали о шестидневном творении. К сожалению, сочинения их не дошли до нас, не исключая и того сочинения, которое по свидетельству Анастасия Синаита Иустин-философ составил по тому же предмету 14 . Первые из дошедших до нас христианских памятников из области толкований на библейскую космогонию написаны были в тех самых местах, где учил и действовал Филон, именно в Александрии. Как только христианская наука стала процветать в знаменитой школе, носящей название этого города, то стоявшие во главе ее знаменитые учители не преминули подвергнуть исследованию и первую главу книги Бытия. Школа александрийская не только приняла общий принцип аллегорического толкования, но и большую часть частных символических смыслов, допускаемых Филоном, память о котором всегда была жива в Египте и творения которого читались там с увлечением. Историк Филона Зигфрид с некоторым преувеличением, но не без основания говорит, что Александрийская система Филона поглотила, как бесконечный резервуар, ручейки библейской экзегетики в Александрии, чтобы потом отвести их воды в реки и тысячеветвенные каналы иудейского и христианского толкования в св. Писания 15 . Богословы александрийской школы также принимали эту символику чисел иудейского писателя: единица считалась числом добродетели; два – числом разумения и зла; пять – числом чувств и чувственности; шесть и десять – числом совершенства 16 . Еще более важным заимствованием, какое христианские ученые сделали у иудейских писателей александрийской школы, было мнение о мгновенном творении. Было бы однако не основательно утверждать, что христиане принимали это филоновское учение в его полном вид и, так сказать, с закрытыми глазами: они отнюдь не допускали, что материя была не сотворена, как это делали александрийские иудеи, которые в этом отношении становились в противоречие с св. Писанием 17 . они напротив, учили самым выразительным образом, что Бог быль не только создатель мира, но и Творцом его. Их космогония отличается от космогонии Филона также своим христологическим духом. Отцы и учители церкви, вслед за своим учителем ап. Павлом, повсюду видят прообраз Христа, Искупителя человечества. |
| См. Freppel, Clement d " Alexandrie, 1865, рр. 125, 428–429 и проч.,– Анастасий Синаит полагает сочинение Филона «О сотворении мира» в один ряд с шестодневами отцов (Contempl. anag. 1. VII, t. LXXXIX, col. 956:961), а бл. Иероним занес этого писателя в свой «Каталог церковных писателей» (гл. XI). Вслед за Филоном «большая часть христиан Александрии утверждали, следовательно», говорит Крюиц, «что шесть дней были лишь таинственным изображением могущества числа шесть... Низводя на прекрасную аллегорию все повествование Моисея, они предоставляли Верховному Существу лишь один момент для произведения всего, думая, что приписывать Ему единое действие будет согласнее с Его могуществом и Его неизменяемостью, и представляя себе это единичное и общее действие, они видели исполнение Его в первых словах книги Бытия: в начале Бог сотворил небо и землю». Упомянутый выше фрагмент св. Иустина, сохраненный Анастасием Синаитом , может служить к объяснению этого мистического мнения александрийцев и подтверждению того соображения, которое сделало это мнение общим достоянием христиан первобытной церкви. Св. Иустин предполагает, что творение, вся природа, различные существа, всякий род и всякий вид в отдельности, разделяются числом шесть, которое есть в одно и то же время, в мысли Бога, цифровой производитель сущностей и регулятор форм. Из этого объяснения следует, что шестидневное творение есть лишь величественная классификация, в которой дела Творца распределены по их величию и их красоте, так что они, являясь в поступательной линии, переходят от неодушевленного к органическому, от органического к неразумному, от неразумного к инстинктивному, от инстинктивного к человеку. Вероятно, таково было именно мнение большинства неоплатоников и тех многочисленных учеников Аммония, которые требовали, чтобы хрестианская религия сообразовалась с их философскими системами. 16 Св. Василий Великий осуждал это злоупотребление числами Нот. I in Нехает, 2, З, 11. Филонова символика чисел встречается уже в шестодневе св. |
| Толкование последнего места служит самым ясным доказательством того, что св. Дионисий, подобно своему учителю Оригену , прибегал иногда к мистико-аллегорическому изъяснению слов Священного Писания. 400 Но, по-видимому, он старался избегать крайностей в применении этого метода, от которых не свободен был Ориген . Как мы видели, Прокопий Газский в комментарии на книгу Бытия свидетельствует о том, что св. Дионисий в толковании на книгу Екклезиаста высказался против аллегорического изъяснения библейских замечаний о кожаных одеждах прародителей и о других предметах, находившихся в раю. 401 Это свидетельство подтверждается сохранившимся у Анастасия Синаита отрывком, где св. Дионисий доказывает, что рай следует представлять чувственным, а не духовным. 402 С другой стороны, если сопоставить объяснения св. Дионисия с комментируемым текстом, то легко заметить, что св. Дионисий заботится не столько о выяснении буквального смысла и связи идей объясняемого текста, сколько о раскрытии нравственной мысли, заключающейся в целом стихе или даже в целом иногда довольно значительном отделе. И хотя мы не имеем оснований сомневаться в том, что св. Дионисию известно было учение Оригена о трояком смысле Священного Писания, 403 однако несомненно, что внимание его останавливалось не столько на «телесном», т. е. буквальном или историческом, и «духовном», т. е. мистико-аллегорическом, сколько на нравственном смысле Писания, составляющем, по выражению Оригена , как бы «душу» его. Изъяснение текста весьма часто переходит у св. Дионисия в прямое Нравоучение. Филологические данные, по-видимому, не имели решающего значения в глазах св. Дионисия, и он только изредка останавливается на выяснении отдельных слов текста, но зато всюду приводит параллельные места из книг Ветхого и Нового Завета и широко пользуется ими для определения истинного смысла изъясняемых слов Писания. 404 Изложенные нами сведения относительно книг «О природе» и экзегетических работ св. Дионисия достаточно ясно показывают, на какой высоте стояло преподавание в Александрийской школе в конце первой половины III в. Языческие школы и представители философских систем должны были серьезно считаться с талантливыми и учеными защитниками христианства. Эти защитники обладали такой широкой эрудицией и так хорошо умели пользоваться своими научными знаниями для опровержения своих противников, что для нас становится вполне понятным успех преподавания их в центре языческой образованности и учености. Вместе с тем, нам становятся понятными до некоторой степени и побуждения тех философов и поэтов, которые «за неимением более сильных аргументов не находили ничего лучше, как возбуждать преследования против христиан и возмущать против них население Александрии». 405 |
|
|
