| Мансветов К. Иконы Господних праздников, или о том, как надобно писать образа Великих праздников церковных, относящихся к жизни воплотившегося Сына Божия. – Спб., 1855. – С. 52. Воронец Е.Н. Воскресение Христово в современных иконописных изображениях//Странник. 1889. – 4. – С. 631. Это объяснение, вероятно, послужило предлогом к употреблению такого иконного определения, как «Воскресение – Сошествие во ад». См.: Покровский Н.В. Указ. соч. .С. 391 – 472; Айналов Д.В., Редин Е.К.. Указ. соч. С. 33; Антонова В.И., Мнева Н.Е. Каталог древнерусской живописи. XI – XVIII века. Т. 1. – М., «Искусство», 1963. – С. 119; Лазарев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. – М., «Наука», 1978. – С. 76. См.: Русские древности в памятниках искусства, издаваемые И. Толстым и Н. Кондаковым. Вып. 6. Памятники Владимира, Новгорода и Пскова. – Спб., 1899. – С. 183; Антонова В.И. Древнерусское искусство в собрании Павла Корина. – М., «Искусство», 1966. – С. 65; Порфиридов Н. Выдающийся памятник древнерусской живописи//Искусство. – 1959. – 2. – С. 67 – 71. Сама композиционная схема, которая бы соответствовала текстам, уже существовала. Как отмечал А. Грабар, византийская иконография «Анастасис» представляет собой реплику античных аллегорических изображений римского императора-победителя, показанного привлекающим к себе коленопреклоненные и распростертые фигуры, олицетворяющие побежденные им и, таким образом, освобожденные от тирании своих правителей города, провинции и жителей (См. Grabar A. Указ. соч. – С. 126). Подобные изображения были распространены на римских монетах и вполне могли быть известны в Византии. (В своей статье 1998 года я также писал: Не будем подробно останавливаться на этом мнении. Программа нашей статьи уже. Однако кратко заметим, что по некоторым основаниям оно может быть пересмотрено. Не все канонические тексты скупы подробностями о сошествии Христа во ад и Его Воскресении. Приведем, к примеру, фрагмент «Огласительного Слова на Пасху» св. Иоанна Златоуста: «Пленил ад…» (и т.д., в данной статье опускаю). |
| пол. II-ro в.). Более самостоятельны позднейшие толкователи: Григорий Агригентский в толковании на Екклизиаст (ок. 600 г.), Икумений в толковании на Апокалипсис (ок. 600 г.), Анастасий Никейский в объяснении Псалмов (кон. III-ro века). Особо нужно отметить известное толкование преподобного Андрея Кесарийекого на Апокалипсис (не позже 637-го года); впоследствии его переработал Арефа Кесарийский, современник Фотия. Толкование преподобного Андрея полно ссылок на древних, он часто приводит мнения даже доникейских писателей. Откровение он понимает аллегорически; в иных списках его книга даже прямо надписывается именем Оригена. IV. Nechonucцы 1. Христианское богослужение от начала имеет характер скорее догматический, нежели лирический. Это связано с его мистериальным реализмом. С человеческой стороны богослужение есть, прежде всего, исповедание, — свидетельство веры, не только излияние чувств. Именно поэтому догматические и богословские споры оставили такой заметный след в истории богослужебной поэзии… Уже в догматических спорах конца века ссылка на древние песнопения во славу Христа Бога получает силу богословского довода, как свидетельство от литургического предания. Василий Великий в спорах с арианами о божестве Духа опять-таки опирается на свидетельство литургического предания. Впоследствии папа Келестин выдвигает общий принцип, что закон веры определяется законом молитвы, — ut legem credendi smamuim lex supplicandi (Capimula Celestini, 8, alias 11, — известная нам редакция этих глав принадлежит, по-видимому, Просперу Аквитанскому). Так богослужебный чин получает признание в качестве догматического памятника или источника… В раннее время в богослужении очень значительное место занимает творческая импровизация (срв. 1 Кор. 14:26). [ 5 ] Так было еще и во втором, и в третьем веке (свидетельства Иустина Философа и Тертуллиана). Это были прежде всего гимны и псалмы, песни хвалы и благодарения. Достаточно назвать великую молитву в послании Климента Римского. Иные из этих древних гимнов остались в богослужебном употреблении навсегда (напр., «Свете тихий»; срв. |
| Православие не заключается только в формальных догматах. Оно не только в вере (правоверии), как почему-то настаивают в Патриархии, не только в морали (благочестии), чем хотят ограничиться зарубежные епископы («каноны» у митрополита Анастасия), но и в харизматической силе Св. Духа... Скажут, не всем быть чудотворцами. Да и не нужно. Святые отцы говорят, что есть такие дарования Св. Духа, которые, не обладая блеском чудотворений, знамений, пророчеств, тем не менее куда выше последних. По апостолу ( Гал. 5:22–24 ): непрестанная радость духовная, мир в невозмутимом никакими ересями, гонениями и оскорблениями сердце, долготерпение, побуждающее идти человека за идею и на смерть, милосердие – добродетель, которой безбожный мир со своим гордым принципом «do ut des» Даю, чтобы ты дал (лат.). Формула римского права, устанавливающая правовые отношения между двумя лицами. – Прим. П. П.) не знаете. «Православие – это мистическая стихия... Это (скажу, подражая аллегорической манере отцов-аскетов) сиятельная и лучезарная сфера, в которой и на которой... блещут звезды таинственного образа жизни и харизматических достижений... А пока «сеется в тлении», будем при тихом мерцании Млечного Пути учиться «начальным элементам» ( Евр. 5:12 )». Для того епископ и пребывал в пустыне, среди “маленьких людей”, чтобы неприметно свидетельствовать о живительной силе православия. “Наши угодники Божий и подвижники православия всех веков, изучая Искусство святости, тень которого я хочу в своих писаниях отразить (и которое одной своею бесполезностью в мирском отношении уже расшатывает самые прочные позиции утилитаризма и показывает, каких древних прав на душевную гармонию лишился новый человек), не могли не влиять на современное им общество...” 715 Для того он умолял Бога о ниспослании благодати, потому что только ею одной можно вынести тяжесть обессмысленного мира. В его записной книжке описан знаменательный случай, говорящий о том, какой силой уцелевшие исповедники преодолевали житейское море. Ровно за десять лет до смерти, в день св. Георгия Победоносца, дядя Коля услышал голос (“Logos”): “Проси нас”. “О чем? Последние дни думал о необходимости “для себя” прозорливости. Этого мало... Но тогда о чем? Ехать? Об этом постоянно вздыхаю. Скорей, все-таки думаю о Даре. |
| Приточный характер этой III части значителен сам по себе и есть не только деталь в христианской апокалиптике одного этого времени. Навеянный отчасти библейской типологией, а может быть филоновским аллегоризмом, этот приточный стиль не пройдет бесследно для восточной богословской письменности позднейшей эпохи. В будущем под влиянием александрийского метода толкования Писания и, конечно, неоплатонизма, он в византийском богословии, а особенно в мистике, приведет к одному из существеннейших их отличий — к символическому реализму. Но это будет, конечно, достоянием более зрелой эпохи: св. Григория Нисского, св. Максима Исповедника, св. Анастасия Синаита, св. Фотия, св. Григория Паламы, чтобы не называть других, менее замечательных авторов. Глава VI. Святой Игнатий Богоносец. Святой Игнатий Богоносец. Автор. О составителе посланий, известных под именем св. Игнатия, разногласий в науке нет. Это епископ антиохийский Игнатий, называемый иногда Богоносец, наследник по кафедре антиохийского епископа Еводия, преемника, в свою очередь, ап. Петра. О жизни этого раннего христианского писателя не сохранилось никаких подробностей. Согласно Иерониму, он был учеником ап. Иоанна Богослова. Титул «Богоносца» объясняется или высокой нравственной жизнью и духовностью его, или, начиная с Симеона Метафраста, преданием о том, что св. Игнатий был тем младенцем, которого Сам Господь взял в свои объятия (Матф. 18:2). В греческом языке существует однако определенное различие между Φεοφρος — «богоносец, " т. е. носящий в себе Бога, и Фεφορος — Богом носимый. Существует все же предположение, что св. Игнатий был язычником и только впоследствии обратился к Евангелию. Как бы то ни было, он бесспорно был антиохийским первосвятителем. Годы его епископства Евсевием определяются так: «между 2085 и 2123 годами после Авраама, или между первым годом Веспасиана и десятым годом Траяна.» Во всяком случае, если не считать предположения Харнака, что св. Игнатий скончался в 138 году, от чего он, впрочем, впоследствии сам и отказался, то год мученической смерти падает на царствование Траяна, т. е. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Сохранению памятников античной учености мы в значительной мере «обязаны, – как указывает В. В. Плотников, – кропотливому труду неизвестных нам монахов», которые «прилежно переписывали, вместе с творениями древних христианских писателей, и сочинения классических авторов» . На основе вышеизложенного становится очевидным: 1.3. ЛИЧНОСТЬ ДИАКОНА ОЛИМПИОДОРА И ЕГО ТВОРЧЕСТВО О жизни диакона Олимпиодора сохранилось очень мало сведений. Есть прямое упоминание о нем в Ватиканском кодексе Барберини, в котором сообщается, что он был рукоположен в сан диакона Александрийским патриархом Иоанном Никиотом, который был на кафедре приблизительно в 505–515/516 годах. Из этого можно сделать вывод, что диакон Олимпиодор родился приблизительно в 470–490 годах, а деятельность его приходится на первую половину VI века. Косвенное указание на это содержится в конце «Комментария на книгу Иова», в котором сам Олимпиодор говорит, что свои толкования на книгу Иова и на книгу пророка Иеремии он пишет по поручению Иоанна и Юлиана, известных личностей в Александрии в VI веке . Кроме того, об Олимпиодоре похвально высказывается святой Анастасий Синаит, характеризуя его как «философа, умудрившего Александрию, как ее диакона» . Творения диакона Олимпиодора представляют немалый интерес, главным образом именно потому, что доносят до нас древнецерковную экзегетическую традицию предшествующих столетий. Сохранились следующие его работы: 1. «Толкование на книгу Иова» . Это самое большое по объему творение диакона Олимпиодора. Оно дошло до нас в двух рукописных традициях, а также в катенах. Книга Иова у Олимпиодора разделена не на 42 главы, как в тексте Септуагинты, а на 33. Это преимущественно буквальный комментарий, в котором аллегория использована лишь изредка. Автор часто ссылается на толкования неизвестных экзегетов, приводя их без обсуждения . 2. «Толкование на книгу Екклесиаста» . 3. «Толкование на книгу пророка Иеремии» . 4. «Толкование на плач Иеремии» . 5. «Толкование на книгу Варуха» . 6. «Толкование на Послание Иеремии» . |
| Фрагменты сочинения П., приведенные более поздними авторами, содержат как исторические, так и богословские суждения. Согласно Аполлинарию Лаодикийскому (IV в.; его произведение также утрачено), в 4-й книге сочинения П. было изложено предание о смерти Иуды: он пытался повеситься (ср.: Мф 27. 5), но был спасен; его тело чудовищно распухло и источало гной; когда он умер, труп остался непогребенным по причине исходившего от него зловония (The Apostolic Fathers. 2007. P. 754-757; Shanks. 2008. P. 244-248). Согласно «Церковной истории» Филиппа Сидского (V в., известна во фрагментах) и интерполяции в «Хронике» Георгия Монаха (IX в.), во 2-й книге сочинения П. сообщалось об убийстве иудеями апостолов Иоанна и Иакова (The Apostolic Fathers. 2007. P. 742-745). Это утверждение противоречит раннехрист. традиции, согласно к-рой Иоанн мирно скончался намного позже гибели ап. Иакова. Возможно, оно не имеет отношения к сочинению П. ( Schoedel. 1993. S. 240-241), или же неправильно были поняты слова П. ( Shanks. 2008. P. 259-272, 287-290). В комментарии Андрея Кесарийского на Откровение Иоанна Богослова приведено суждение П. об ангелах, к-рым Бог поручил править миром, но они не справились с этой задачей и отпали от Бога вместе с сатаной ( Schoedel. 1993. S. 239-240; K ö rtner. 2010. P. 172; Shanks. 2008. P. 277). Согласно «Толкованию на Шестоднев» Псевдо-Анастасия Синаита, П. соотносил 6 дней творения и Эдем с «Христом и Церковью», или с «Церковью Христовой», т. е. прибегал к аллегорической или типологической экзегезе кн. Бытие (The Apostolic Fathers. 2007. P. 748-751; Schoedel. 1993. S. 240; Shanks. 2008. P. 282-287). В 4-й книге своего сочинения П. утверждал, что после воскресения праведники будут получать наслаждение от телесной пищи (см. то же в схолиях к «Ареопагитикам» Иоанна Скифопольского или Максима Исповедника - см.: The Apostolic Fathers. 2007. P. 752-755; Schoedel. 1993. S. 240). Подобная цитата из сочинения П. содержалась во флорилегии Стефана Гобара (VI в.) ( Phot. Bibl. 232; Shanks. 2008. P. 291). Учение |
| Что касается якобы заимствования компилятором «Путеводителя» «Анастасием Аллегористом» II главы из Liber de definitionibus, приписываемой свт. Афанасию Великому , то заметим, что уже в патрологии Миня эта работа помещается в разряд spuria (подложных сочинений). Как замечает переводчик этой работы на русский язык В. В. Баскакова, не сомневающаяся в принадлежности ее преподобному Анастасию Синаиту или его окружению, «В кратком предисловии к нему (изданию в PG. – и. А.) издатели отмечали, что его подложность видна как из отсылки к святителю Григорию Нисскому , так и из стиля и особенностей употребления слов и выражений». 123 Важность III Приложения Uthemann’a 124 заключается в том, что он, безусловно, опроверг утверждения Σκκος’а, что Liber de definitionibus, приписываемая свт. Афанасию Великому , есть источник для «Книги определений». Исследуя манускрипты, Uthemann доказывает, что труд псевдо-Афанасия – это значительно сокращенный перифраз II главы «Путеводителя». Подлинным автором Liber de definitionibus является, по мнению Weiss’a, сам преподобный Анастасий Синаит 125 или же кто-то из его ближайшего окружения. 126 Редакторский и исследовательский труд Uthemann’a позволяет поставить точку в многовековом споре о датировке «Путеводителя». Несмотря на возражения Σκκος’а, Uthemann признал правоту версии Richard’a, который говорит о двух редакциях «Путеводителя». Основная часть труда была составлена в первые годы после Александрийского патриарха Кира (631–641). Вторую редакцию, в которой появились исправления, добавления и схолии, можно отнести ко времени после VI Вселенского Собора. Об этом говорит ссылка на секту армаситов. Более точную датировку окончательной редакции можно установить, исходя из полемики автора «Путеводителя» с феодосианским Александрийским патриархом Иоанном III (680–689), 127 отраженной в XV главе. В схолии говорится о послании Иоанна пятилетней давности (XV, 16–21; 321). Из смысла схолии видно, что Иоанн еще был жив, поэтому схолия могла быть вставлена между 686 и 689 годами, и тогда «Путеводитель» приобрел окончательный вид. |
| Аллегория есть у Варнавы, Климента римского и св. мученика Иустина. Но особенно она была в силе в Александрии, где сильнее, чем в других местах, было философское направление у христиан, и где предшественники Оригена до огласительному училищу посредством аллегории старались извлекать глубокие сокровища мудрости из слова откровенного. Так Пантен, по свидетельству Анастасия Синаита 143 , прилагал к Иисусу Христу и Его церкви первые главы книги Бытия, в особенности описание земного рая. А Климент александрийский , непосредственный учитель Оригена , в самых евангельских рассказах читал указания на такие вещи, каких не подозревал в них держащийся буквы. 144 Ориген с полною охотою усвоил взгляды своих предшественников, так гармонировавшие с настроением его философской мысли, закон аллегории распространил на всю Библию вообще и на все изречения её в частности, и везде в Писании искал таинственного знаменования, высшего разума. Этот высший разум не дан прямо буквою Писания: он нечто сокровенное и глубокое. Нужна работа, необходимо напряжение мысли чтобы открыть и выяснить это сокровенное, чтобы снять покрывало, заслоняющее от взора сокрытую, глубоко лежащую истину. И вот, когда совершается эта работа, чувствуется нечто произвольное в движениях мысли, и результаты, ею добываемые, кажутся висящими на воздухе, т.е., не имеющими твердых объективных оснований. Священное Писание является собранием бесчисленного множества символических знаков или загадок, и от изобретательности и остроумия толкователя зависит под символическими знаками подставить такое или иное знаменование, загадке дать такое или иное разъяснение. Ориген обыкновенно не столько извлекает смысл, им развиваемый, из такого или другого места Писания, он скорее подставляет его под букву, им толкуемую, и при этом он мало беспокоится о том, сознавали ли так, как он толкует букву Писания, начертившие ее священные писатели. Он хочет угадать и исчерпать мысль Духа Божия, в руках которого священные писатели были простыми орудиями, и эти писатели могли не проникать всю ту глубину мудрости, какую Дух Божий для позднейших времен включил в букву, ими написанную. |
| 5 . Икосы (отрывки) св. Акакию 782 . Принадлежность этих отрывков преп. Феодору весьма сомнительна, так как отдельные слова: ψοχρπαξ, κοσμοεμπρεοτος, κοσμολλητος, не заключают в себе решительного свидетельства в пользу этой принадлежности. 6 . Икосы св. Игнатию Богоносцу 783 . Предмет этих икосов составляет похвала святому мученику, имеющая по своему характеру большое сходство с похвальными речами преп. Феодора свв. Василию В., Григорию Б., Григорию Нисскому . читаемыми в икосах этим святым. 7 . Икосы свв. Клименту и Агафангелу 784 . Песнописец воспевает подвиги и мученическую кончину св. Климента Анкирского (пострадавшего при Диоклитиане) в таких характерных выражениях, которые, по-видимому, не оставляют сомнений в принадлежности этого произведения преп. Феодору 785 . 8 . Икосы преп. Савве 786 – воспроизводят в стихотворной форме житие препод. отца: принадлежность их преп. Феодору не может быть доказана на основании внутренних признаков с несомненностью, хотя такие словообразования, как στεοψχως, ταπεινψοχος, μηλοβρωτω и др., составляют особенность стиля именно преп. Феодора. 9 . Икосы св. Панкратию мученику (апостолу Сицилии) 787 , подобно предыдущим и вообще большинству указываемых здесь икосов, признаются Питрой за творение преп. Феодора потому, что в них встречаются некоторые слова, свойственные его лексикону. 10 . Икосы св. Анастасию Персу 788 . Хотя это песнопение не недостойно имени преп. Феодора, однако всё же авторство последнего, по нашему мнению, превратило бы в неразрешимую загадку следующее выражение в последнем икосе: «обогати твоего бедного песнописца, воздвигающего твоему имени прекраснейший храм». Питра склонен думать, что здесь идёт речь о храме в смысле аллегорическом, а не буквальном; но и аллегория, в случае признания её, не может быть разрешена в определённую мысль, так как преп. Феодор не сказал бы так о своём песнопении. 11 . Икосы свв. мученикам 789 . Их три ряда, из которых первый представляет кондак и икос, положенные в современной Минее на 13 января, второй состоит из кондака и икоса, положенных в Минее на 20 марта, а третий заключает в себе кондак и 7 икосов, не имеющих богослужебного употребления. О кондаках и икосах первых двух рядов нельзя с уверенностью сказать, что они принадлежат преп. Феодору: так мало в них особенностей его пера. Третий же ряд песнопений в этом отношении, по-видимому, не может возбудить сомнение, ибо все особенности стиля преп. Феодора здесь встречаются в большом изобилии, как указывает и Питра 790 . Песнописец восхваляет святых отцов подвижников, оставивших мир и поселившихся в пустынях, где они жили как ангелы, как обитатели рая, и откуда воссияли миру добродетелями своими, как некие звёзды. |
|
|
