| В другом месте «Пастыря» можно предполагать мысль о создании Церкви вместе с миром. Ерм приводит отрывок из прочитанного явившейся ему старицей, где непосредственно за речью о сотворении мира следует: «Премудростью и разумом Своим создал Свою святую Церковь , которую и благословил». 546 При господстве в древней Церкви аллегорического толкования Священного Писания историю сотворения мира нередко истолковывали в приложении ко Христу и Церкви, о чем есть положительные, хотя и позднейшие свидетельства. Анастасий Синаит в «Рассуждении о шестидневном творении» свидетельствует, что древнейшие экзегеты – Папий Херапольский, Климент, Пантен, Аммоний – все шестидневное творение толковали в приложении ко Христу и Церкви. 547 А Сократ Схоластик сообщает об Оригене : «В девятом томе своих толкований на книгу Бытия (он) обширно доказывает, что Адам есть Христос, а Ева – Церковь . Достоверные свидетели сего учения суть святой Памфил и прозванный его именем Евсевий. Оба они, излагая жизнь Оригена и опровергая предубеждение врагов касательно сего мужа, в знаменитых своих книгах, написанных в защиту его, говорит, что Ориген не первый вошел в рассуждение об этом предмете, а только изъяснил таинственное (μυστικν) предание Церкви» 548 . Но подобное аллегорическое истолкование истории творения не связано неразрывно с мнением о предсуществовании Церкви, а потому и было бы неосновательным приписывать это мнение всем вышеназванным древнецерковным писателям, и нет достаточных данных говорить о его широком распространении в древней Церкви. 549 В истории догмата о Церкви мысль о предсуществовании Церкви – явление случайное. Она коренилась в реалистическом образе мышления людей того времени 550 и представляет из себя некоторый отголосок идей гностических; 551 параллели к ней указывают в учении элкезаитов 552 . Учение ап. Павла (см.: Еф.5 ) общего почти ничего с этим мнением не имеет. Неразрывно связанное с аллегорическим методом толкования Священного Писания, 553 учение о предсуществовании Церкви естественно должно было лишиться всякой опоры, когда этот метод толкования потерял свое безграничное господство. Борьба с гносисом научила церковных писателей пользоваться аналогиями и аллегориями с большим разбором, и для сопоставления Христа с Церковью, столь напоминающего гностическую сизигию, в церковном богословии не оставалось законного места. 554 А потому отмеченная нами мысль о предсуществовании Церкви и не могла оставить никакого заметного следа в истории догмата о Церкви. 3. Учение о церкви писателей антигностических |
| В другом месте «Пастыря» можно предполагать мысль о создании Церкви вместе с миром. Ерма приводит отрывок из прочитанного явившейся ему старицей, где непосредственно за речью о сотворении мира следует: «премудростию и разумом Своим создал Свою святую Церковь , которую и благословил». 1775 При господстве в древней Церкви аллегорического толкования Священного Писания историю сотворения мира нередко истолковывали в приложении ко Христу и Церкви, о чем есть положительные, хотя и позднейшие свидетельства. Анастасий Синаит в рассуждении о шестидневном творении свидетельствует, что древнейшие экзегеты – Папий Иерапольский , Климент, Пантен, Аммоний – все шестидневное творение толковали в приложении ко Христу и Церкви. 1776 А Сократ Схоластик сообщает об Оригене : «В —254— девятом томе своих толкований на книгу Бытия (он) обширно доказывает, что Адам есть Христос, а Ева – Церковь . Достоверные свидетели сего учения суть святый Памфил и прозванный его именем Евсевий. Оба они, излагая жизнь Оригена и опровергая предубеждение врагов касательно сего мужа, в знаменитых своих книгах, написанных в защиту его, говорят, что Ориген не первый вошел в рассуждение об этом предмете, а только изъяснял таинственное (μυοτιν) предание Церкви». 1777 Но подобное аллегорическое истолкование истории творения не связано неразрывно с мнением о предсуществовании Церкви, а потому и было бы неосновательным приписывать это мнение всем вышеназванным древне-церковным писателям, и нет достаточных данных говорить об его широком распространении в древней Церкви. 1778 В истории догмата о Церкви мысль о предсуществовании Церкви – явление случайное. Она коренилась в реалистическом образе мышления людей того времени 1779 и представляет из себя некоторый отголосок идей гностических; 1780 параллели к ней указывают в учении элкезаитов. 1781 Учение ап. Павла ( Еф.5 ) общего почти ничего с этим мнением не имеет. Неразрывно связанное с аллегорическим методом толкования Священного Писания 1782 учение о предсуществовании Церкви естественно должно было лишиться всякой опоры, когда этот метод толкования потерял свое безграничное господство. Борьба с гносисом научила церковных писателей пользоваться аналогиями и |
| В его рассуждениях просвечивает своеобразный «христианский стоицизм», который, пожалуй, и следует признать устойчивой характеристикой воззрений архиепископа Анастасия. Таков он в своих ранних проповедях («Я бессмертен, рассуждает мыслящий человек, и для того не попускает, чтобы страсти и желания его были порабощены чувственностью, брением и плотию» 257 ), таков и в дневниковых поздних «Мыслях» («…весна, а мы стареем. Орел обновляется. Нашей души обновление: мысль, совесть, добродетель, вера, вечность» 258 ). Но в тех же «Мыслях» (и некоторых проповедях) видно, что исполнение добродетелей было для него все же не самоцелью, но путем к мистическому соединению с Богом, хотя и высказывался он на эту тему довольно осторожно 259 . Что касается до оригинальных акцентов его «открытого» богословия, то наиболее выпукло они предстают в рассуждениях о царстве земном. Правда, и здесь интерес Братановского сосредоточивается прежде всего на личном, точнее, на личности царя. И хотя подходы его не лишены крайностей, он, во всяком случае, стремится перейти от риторических аллегорий к действительному богословскому дискурсу. Помазание на царство означает избрание царя Богом на то, чтобы быть Его земным видимым преемником и осуществителем промысла Его 260 . Помазание восполняет царское служение служением пророческим, ибо «сердце царево в руце Божией», и первосвященническим, понимаемым как жертва любви к своим подданным, в свою очередь обязанным пожертвовать царю и жизнью. В этом сакральном служении сама политика становится чуть ли не богослужением, ибо богослужение не в том, чтобы «стоять у жертвенника», но в том, чтобы с Богопознанием «соображать свои мысли, желания, свою жизнь и дела» 261 . Вообще: «Власть Царева всемощна, ибо образ есть всемогущества Божия. Милость царева преобладающа, ибо силу изображает законодавца Бога. Глас царев действует на всех умы и сердца, ибо он есть отзыв гласа глаголющего громами Бога. Мановние царя всеповелительно, ибо оно есть мание ока, мещущего молнии Бога… Соединим же суд с милосердием, величие с кротостию, самоправление с благостынею, силу с долготерпением, наказание с любовию, победы с миром, недремленность с промыслом преблагословенным. Из всех сих добродетелей Бог образует царя: и кто же он если не богоподобен?» 262 |
| В литературном отношении его труд мало отличается от других византийских произведении этого рода. Подобно всем византийским агиографам, он часто делает отступления от предмета повествования в целях поучения, назидания, пользуется аллегорическим толкованием собственных имён для выражения своих мыслей, украшает свою речь разными метафорами, сравнениями и другими риторическими фигурами. Впрочем, справедливость требует сказать, что всеми этими литературными приёмами византийских житий наш автор пользуется сравнительно умеренно: богатство фактического материала, подлежащего обработке в форме жития, не позволяет его мысли слишком долго заниматься разными узорами речи и переходить в пустословие, как это иногда замечается, например, у жизнеописателя св. Никифора – диакона Игнатия, а близость к описываемым событиям и любовь к преп. Феодору сообщают его слову особенную силу и жизненность. Большое житие – Vita А составлено несомненно позже 868 года (=года смерти преп. Николая). Это всего яснее открывается из того, что автор его, пользовавшийся при составлении своего труда Малым житием в самой широкой степени, как это сейчас увидим, весьма старательно избегает выражений, которые могли бы говорить о его близости по времени жизни к тем или другим лицам. Консул Лев, Феодор, преп. Софроний, пр. Николай для него – это деятели сравнительно далёкого прошлого; с ними он не связан никакими личными воспоминаниями и поэтому он вводит в своё повествование их имена без тех живых характеристик, какие мы находим в Малом житии. Кроме того, составителю Большого жития многие собственные имена, представлявшие интерес для автора Малого жития, кажутся уже столь неважными, что он их последовательно опускает. Так, военачальника восточной области Анастасия из рода Мартинациев (по Малому ж.) он называет только Анастасием, другого военачальника Кратера он вовсе не называет по имени, о слуге смирнского военачальника Варды некоем Диогене тоже говорит без указания его имени. Сопоставление Большого жития с Малым в этом отношении ясно показывает, что первое произошло в то время, когда из памяти людей уже успели совершенно изгладиться многие частности в жизни преп. Феодора, или – лучше – когда эти частности стали казаться слишком незначительными, мало говорящими уму читателей. |
| Во втором Слове содержится определение природы Ангелов как некоей струи или причастия Божественного света 836 , подобно тому как в Слове на Рождество Христово содержится учение о Серафимах, заимствованное, по-видимому, у св. Афанасия. «Слово на Святую Пятидесятницу» сказано в Константинополе 16 мая 381 года. В начале проповеди говорится об истинном способе празднования праздника, отличном от торжеств языческих и иудейских, о том особом уважении, в каком находилось у древних седмеричное число; затем проповедник убеждает македониан присоединиться к Церкви (из чего видно, что Слово произнесено не в Назианзе, где в бытность там Григория не было этих еретиков) и излагает против них учение о Святом Духе. Завершение и венец константинопольских проповедей Григория – Слово, с которым он обратился к 150 отцам Собора Константинопольского, оставляя Константинополь; Слово, при чтении которого, по замечанию Беллярмина, нельзя не заплакать, которое совмещает в себе большую часть лучших качеств его проповедничества с присоединением художественной простоты и стройности речи, качеств, весьма часто отсутствующих в других проповедях, здесь же прекрасно соответствующих тому кроткому элегическому чувству, каким проникнут оратор. Изобразив прежнее состояние церкви Константинопольской (до прибытия своего в этот город), с сознанием своих заслуг, но и с чувством меры он изображает то религиозно-нравственное состояние, в каком он оставляет свою паству, и заканчивает речь трогательным обращением к дорогой своей Анастасии 837 , ко всему тому, что его чтило и любило, и общей заповедью всем сохранять предание и не забывать, как били его камнями. Отбыв из Константинополя, прежде чем отправиться в Назианз, Григорий посетил Кесарию и произнес здесь свое знаменитое похвальное Слово Василию, незадолго перед тем (17 января 380 года) скончавшемуся. Слово представляет собой верх христианского панегиристического искусства, это лучшее произведение подобного рода во всей христианской литературе. Нежная дружба, соединявшая его с покойным от лет юности, дала возвышенный, почти восторженный колорит всей речи. По отзыву еще давних критиков, читая это Слово, не знаешь, чему более удивляться – добродетелям ли и подвигам Василия или превосходному описанию их Григорием. Это Слово – монумент и Василию, образ которого воспроизводится в нем удивительно полно, целостно и верно, и самому Григорию как великому мастеру слова. Описание гонений на Церковь при Максимине, пребывание двух друзей в Афинах, устройство Василием госпиталя, мужество его пред префектом, а также заключение, в котором, оканчивая свой длинный рассказ, приглашает он слушателей еще раз взглянуть на светлый и величественный образ архипастыря Каппадокийского, – лучшие места в Слове. К числу слабых сторон Слова относят слишком обширные воспоминания из язычества, некоторую излишнюю скрупулезность в комментариях самомалейших черт из жизни Василия, несколько излишних аллегорий и эпитетов. |
| Возможно, любому православному, читающему в житиях святых об ином мире, в какой-то мере ясно, что природу этого мира и этих опытов точно определить нельзя; то, как они описаны в этих источниках, есть самый подходящий и точный способ, каким можно их выразить на языке современного мира. Попытка отделаться от этих опытов, объявив их " аллегориями " и " баснями " , и с уверенностью утверждать, что они не могут происходить так, как описаны, не имеют оправдания в православном учении и предании. 3. " Спит " ли душа после смерти? Критик так настроен против деятельности души в ином мире, в особенности после смерти, как это описано в многочисленных житиях святых, что доходит до целого учения о " покое " или " дремании " души после смерти - вымысла, делающего всю эту деятельность просто невозможной! Он утверждает: " В православном понимании, после смерти душе назначается по действию воли Божией состояние покоя, и она пребывает в условиях бездеятельности, чего-то вроде сна, в котором она не действует, не слышит и не видит " ; душа в этом состоянии " вообще ничего не может знать или помнить " . Даже среди инославных подобное учение о " сне души " в наше время можно встретить только у нескольких сект, далеких от исторического христианства (свидетели Иеговы, адвентисты седьмого дня); как же поразительно поэтому видеть, что его пропагандируют в столь категорической форме как Православное! Если, может быть, один-два ранних учителя Церкви (Афрат Сирийский, св. Анастасий Синайский), как утверждает критик, недвусмысленно так и учили, то более чем ясно, что сама Православная Церковь никогда им не следовала, но в своих богослужениях, в творениях Отцов, в своих аскетических трактатах и в житиях святых так ясно учила, что душа после смерти деятельна и бодрствует, что радикальность учения нашего критика воистину изумляет. Похоже, что и сам-то критик колеблется в своей мысли о том, что же значит " сон души " , иногда определяя его в терминах возвышенного " исихастского " словаря, что как-то смягчает его радикальность; но он, по крайней мере, последователен в утверждении, что предполагаемый " сон души " после смерти делает абсолютно невозможным любой " внешний опыт души " . И всегда, когда он говорит о смерти как о состоянии " бездеятельности " , в котором душа " не может ничего знать и помнить " , ясно, что для него слово " спать " имеет более чем метафорический смысл. |
| Завершение и венец константинопольских проповедей Григория составляет слово, с которым он обратился к 150-ти отцам собора константинопольского, оставляя Константинополь, слово, при чтении которого, по замечанию Беллярмина, нельзя не заплакать, которое совмещает в себе большую часть лучших качеств его проповедничества, с присоединением художественной простоты и стройности речи, качеств, весьма часто отсутствующих в других проповедях, здесь же прекрасно соответствующих тому кроткому элегическому чувству, каким проникнут оратор. Изобразивши прежнее состояние церкви константинопольской до прибытия своего в этот город, с сознанием своих заслуг, но и с чувством меры изображает то религиозно-нравственное состояние, в каком он оставляет свою паству, и заканчивает речь трогательным обращением к дорогой своей Анастасии, ко всему тому, что его чтило и любило, и общей заповедью всем сохранять предание и не забывать, как били его камнями. Отбыв из Константинополя, прежде, чем отправиться в Назианз, Григорий посетил Кесарию и произнес здесь свое знаменитое похвальное слово Василию, незадолго перед тем (17 янв. 380 г.) скончавшемуся, представляющее верх христианского панегиристического искусства, лучшее произведете этого рода во всей христианской литературе. Нежная дружба, соединявшая его с покойным от лет юности, дала возвышенный, почти восторженный колорит всей этой речи. По отзыву еще давних критиков, читая это слово, не знаешь, чему более удивляться, добродетелям ли и подвигам Василия, или превосходному описанию их Григорием. Это слово – монумент и Василию, образ которого воспроизводится в нем удивительно полно, целостно и верно, и самому Григорию, как великому мастеру слова. Описание гонений на церковь при Максимине, пребывание двух друзей в Афинах, устройство Василием госпиталя, мужество его пред префектом, а также заключение слова, где, оканчивая свой длинный рассказ, приглашает слушателей еще раз взглянуть на светлый и величественный образ архипастыря каппадокийского – лучшие места в слове. К числу слабых сторон слова относят: слишком обширные воспоминания из язычества, некоторую излишнюю скрупулезность в комментариях самомалейших черт из жизни Василия, несколько излишних аллегорий и эпитетов.– После того, как он прибыл в Назианз, он произнес в нем два слова: „в неделю новую, о весне, и в память мученика Мамовта” (16-го апреля 383 г.) и „на св. Пасху”. В первом из этих слов прекрасно описание весенней природы. V |
| Итак, по мнению Σκκος’а, «Путеводитель» в его настоящей форме есть компиляция, датируемая второй половиной IX века. Автором основной части труда (так называемой «подлинной работы», составляющей III–XV главы), является сщмч. Анастасий II патриарх Антиохийский. Компилятора, который жил в IX веке и, по мнению Σκκος’а, составил окончательный вариант «Путеводителя», греческий патролог назвал «пресвитером Анастасием Аллегористом». 109 Хотя работа Σκκος’а не лишена отдельных достоинств, она скорее омрачила, чем прояснила проблему Анастасиев и «Путеводителя». Редактор критического издания «Путеводителя» Karl-Heinz Uthemann опроверг аргументы Σκκος’а, атрибутирующие основную часть «Путеводителя» священномученику Анастасию II патриарху Антиохийскому. 110 Этот святой отец известен своими полемическими сочинениями против иудеев, и ему никогда не приписывались труды против монофизитов. Чтобы закрепить за ним авторство так называемой «подлинной работы», Σκκος вынужден совершить некоторое насилие над исходным текстом. Так, в X главе (Х.2, 7, 174–182; 268) говорится о смерти патриарха Александрийского Евлогия, которая последовала в 607 году. 111 Так как сщмч. Анастасий II Антиохийский, который, по мысли Σκκος’а, составил «подлинную работу» до патриаршества, стал патриархом в 599 году, то это место Σκκος совершенно необоснованно отнес к схолии, 112 которые он приписывал исключительно компилятору. 113 Пять аргументов Σκκος’а в пользу «неподлинности» «Книги определений», Uthemann также считает неубедительными. Самым важным является последний, пятый аргумент, который, если он соответствует действительности, может свидетельствовать лишь о том, что этимологии перечисленных выше четырех слов – более поздние интерполяции в цельную работу, созданную примерно в конце VII века. Однако Eduard Schwyzer показал, что в Египте «итацизм» получил распространение гораздо ранее, чем в центральной части Византийской империи. Так, он приводит на этот счет документальные свидетельства, датируемые VIII веком. 114 Uthemann замечает, что нельзя исключать того, что «итацизм» на окраинах Византии – в частности в Египте, где был написан «Путеводитель» – мог иметь распространение и ранее VIII века. Кроме того, не исключено, что преподобный Анастасий строил этимологию не на точном совпадении, а на сходстве произношения. 115 |
| Иустина, во фрагменте, сохраненном Анастасием Синаитом, как об этом уже замечено выше. 17 Ученые, впрочем, расходятся между собою по вопросу о том, допускал ли Филон вечность материи. Есть, однако, повод думать, что он допускал ее. 19 ‘Ομου, ’αθρως (вместе, сразу, нераздельно), Strom., VI, 16. (Migne Patr. gr., t. IX, col. 269 и 376). 21 «Мне думается, можно с уверенностью сказать, говорит Тилльмон, что с его времени до св. Иоанна Златоуста все трудившиеся с некоторым достоинством над истолкованием св. Писания были его учениками и говорили лишь то, чему научились от него». 22 Orig., De principis 1. IV, 16 (Migne, Patr. gr., t. XI, col. 376–377), Юстиниан порицает это место Оригена в своем письме ко Мне. Liber adversus Origenem, Migne, Patr. gr., t. LXXXVI, 1 col. 989. – То же мнение мы встречаем в подобных же терминах во фрагменте, Комментария на книгу Бытия, который считают принадлежащим Оригену , Migne Patr. gr., t. XII, col. 97. 25 Слово д е н ь, в частности, не означает несомненно, в Быт.2:4 , единичного дня; но это выражение Моисея тем не менее заслуживает внимания, потому что оно доказывает, что на его языке й о м или д е н ь не означает только протяжения в двадцать-четыре часа, но также и неопределенное время, как это доказывают ученые, понимающие под днями целые эпохи. Бл. Августин рассуждает в одном месте так же, как и Ориген . 27 Кроме кратких замечаний на Псалмы, которые дошли до нас, и комментарии на Песнь песней и Екклесиаст, которые потеряны. В Псалмах он находит как смысл иносказательный. так и буквальный. 30 В Hexaemeron, 1. VII, он формально осуждает злоупотребления, которые Ориген делал из аллегорического смысла. «Говоря это о рае духовном, мы, однако же, не одобряем Оригена , неправомыслящего в этом. Пользуясь разными примерами и созерцаниями он все творения, совершенные в шесть дней, низвел посредством аллегории к баснословным трагедиям, так что, по нему, ни чувственное небо, ни земля, ни воды, ни растения не суть истинные, звезды – не истинные звезды, или вообще все другое не понимается буквально, ни тьма, ни свет, ни бездна, ни дух ни твердь». |
| К аскетическим сочинениям преп. Анастасия можно отнести «Подвижнические главы» и аскетико-агиографическое сочинение о подвижниках Синайской горы «Неких святых отцов жития». §3. Учение 1. Богословское наследие преп. Анастасия интересно для нас с двух точек зрения. Во-первых, как образец борьбы за чистоту Православия в период Христологических споров, а, во-вторых, как плод богословско-патристического синтеза. И в том, и в другом случае преп. Анастасий следует по стопам своих непосредственных предшественников – свят. Софрония Иерусалимского и преп. Максима Исповедника . 2. К ведению догматической полемики преп. Анастасий советует подходить с рассуждением и тонкостью. Он излагает методы охранения ума и души от софистических ловушек еретической диалектики. 3. В области богословско-патристического синтеза, преп. Анастасий, как и другие представители такого рода литературы, стремится всецело основать свое творчество на святоотеческом фундаменте, для чего избирает лучшие мысли отцов и приводит достаточно много цитат. В этом плане он предварил появление преп. Иоанна Дамаскина , достигшего вершины в данной области церковной литературы. 4. При знакомстве с экзегетическим наследием преп. Анастасия стоит остановиться на толковании им шестоднева. Оно крайне Христоцентрично и экклезиологично. Он толкует шесть дней творения аллегорически, относя все прообразы исключительно ко Христу и Церкви Христовой. В истории Церкви он усматривает творческую реализацию плана Божественного Домостроительства. Праматерь Ева , по мысли преп. Анастасия, является первым прообразом Церкви и уже по одному этому заслуживает восхваления. 5. Имеется у преп. Анастасия важное свидетельство о том, что Господь Иисус Христос при распятии был пригвожден ко кресту четырьмя гвоздями (латинская традиция указывает три гвоздя). При этом преп. Анастасий дерзновенно заклинал Сыном Божиим будущих переписчиков, представлять только названный им (преп. Анастасием), образ распятия Спасителя. 6. Нельзя оставить без внимания и тот факт, что в своем церковно-литературном творчестве преп. Анастасий выступал на защиту икон против неких отрицателей иконопочитания. Вопрос почитания икон давно уже висел в воздухе, но в то время его еще заслоняла собой Христологическая тема. Зато век спустя, защитники иконопочитания, в частности, преп. Иоанн Дамаскин , успешно подкрепляли свою апологию икон ссылками на преп. Анастасия. Отдел третий. Церковная письменность на этапе защиты иконопочитания [VIII – середина IX вв.] |
|
|
