| В 26-й кн. „Церковной Истории» Евсевия мы находим перечень сочинений Мелитона, состоящий из восемнадцати книг. Бл. Иероним переписал в „ Каталоге» этот перечень книг Мелитона почти в том же порядке, в каком нашел их в „Церковной Истории». Есть, правда, некоторые, различия, но очень незначнтельные. Так бл. Иероним апологию Мелитона поставил на первое место, а у Евсевия она на последнем; опустил книгу „О природе человека» („περ ψσεως νϑρπου»); книгу „περ πακος πστεως ασϑητηρων» разделил на две: „de fide» („о вере») и „de sensibus» („о чувствах”); сократил заглавие книги: „О правильном образе жизни и о пророках” („Τ περ πολιτεας κα προφητν») так: „De vita prophetarum» („О жизни пророков”). Это сокращение Отто оправдывает тем, что у Евсевия стояло не „κα προφητν», но „τν προφητν «. Догадка Отто едва ли справедлива, ибо в переводе Руфина читаем: „de optima conversatione liber unus, sed et de prophetis». В сирийском переводе „Церковной Истории» – новое видоизменение: „κα περ πολιτεας κα περ προφητν». Повторение περ, вероятно, обусловливается стилистическими свойствами сирийского языка 180 . Особенно много недоумений возбуждает упомянутое Евсевием семнадцатое сочинение Мелитона: „ περ νσωμτου το Θεο», – „О воплощении Бога». Дело в том, что Ориген , по словам бл. Феодорита Кирского (Quaestiones in Genesis, cap. XX, I), утверждает, будто в этом сочинении Мелитон представляет Бога имеющим плоть 181 . По этому вопросу ученые разделяются на несколько партий. Одни соглашаются, что у Мелитона в сочинении: „περ νσωμτου Θεο» трактуется о телесности Бога. Другие говорят, что Ориген , не высказывал приведенного выше мнения о сочинении Мелитона. Третьи рассуждают, что „отзыв Оригена , будто Мелитон приписывал Богу телесность, вовсе не верен, составляя плод излишней любви к аллегоризму» 182 . Четвертые, – что для Мелитона, как и для Тертуллиана , телесность была идентична субстанциональности, действительности и „этот реализм Мелитон противополагает спиритуалистическим воззрениям гностиков” 183 . Пятые, что Ориген был введен в заблуждение заглавием сочинения „ περ νσωμτου το Θεο», которого он не читал. Наконец, некоторые указывают на трактат „περ σαρκσεως Χριστο», приписываемый Анастасием Синаи-том 184 Мелитону, и говорят, что этот трактат, которого содержание видно из заглавия, тожествен с сочинением „περ νσωμτου το Θεο» 185 . |
| Обе створки консульских Д. несут выполненные в низком рельефе изображения и надписи (напр., Д. Стилихона, V-VI вв., ризница собора в Монце, Италия). Ранние Д. могли украшаться мифологическими персонажами или аллегориями (Д. Симмаха, кон. V или нач. VI в., Музей Виктории и Альберта, Лондон), однако более типичными были изображения самих консулов, открывающих праздничные игры на ипподроме, к-рыми отмечалось начало их служения (напр., Д. Боэция, 510 г., Музей Рисорджименто, Брешиа; Д. Анастасия, 517 г., Кабинет медалей Национальной б-ки, Париж). Облаченные в длинные тоги-травеи консулы восседают на курульных креслах с львиными ножками и держат знаки своего сана - шелковый платок, маппу (mappa circensis), для подачи сигнала к состязаниям и скипетр с навершием в виде фигурки орла (scipio). Рядом с ними традиционно помещались имп. портреты и аллегорические фигуры (напр., персонификации Рима и К-поля на Д. Руфуса, 530 г., Музей Виктории и Альберта, Лондон). В нижней части поля могли располагаться сцены цирковых представлений, иногда становившиеся единственным изобразительным сюжетом (Д. ок. 500 г., ГЭ). В VI в. на Д. появились изображения креста (Д. Клементина, 513 г., Городской музей Ливерпуля) и Христа (Д. Юстина, 540 г., Гос. музеи Берлина). Благодаря надписям, содержащим имена, почетные титулы и послужной список (cursus honorum) консулов, ок. 30 Д. идентифицированы и точно датированы. Нек-рые (напр., Д. Филоксена, 525 г., Кабинет медалей Национальной б-ки, Париж) несут посвящения сенату или сенаторам. Производство Д. имело, по-видимому, серийный характер (сохр., напр., 3 Д. Филоксена, 525 г.). По особенностям резьбы, деталям иконографии и т. д. исследователи распределяют эти памятники по столичным мастерским, изготовлявшим различные изделия из слоновой кости. Большинство известных консульских Д. сохранились лишь благодаря тому, что были использованы в качестве переплетных досок для напрестольных Евангелий и др. священных книг; при этом их отделывали драгоценными камнями, золотом и эмалью. |
| Возглавив в конце VI в. Нисибинскую школу, он не столько “предпринял попытку заменить библейские толкования Феодора на свои собственные, в которых использовался аллегорический метод Оригена ”, как утверждает о. Иларион (с.21), сколько попытался авторитет Феодора вытеснить авторитетом св. Иоанна Златоуста . Кроме того, в своем учении о Лице Господа Иисуса Христа он придерживался теории ипостасного единения, вплотную приблизившись к халкидонскому вероопределению. Преемником Энаны был воспитанник той же школы Мартирий Сахдона, участник, кстати сказать, персидского посольства (вместе с католикосом Ишоябом II) к императору Ираклию. Достаточно яркий писатель (ему принадлежит, среди прочего, и интересное сочинение “Книга совершенной жизни”), Сахдона также учил об одной ипостаси (тождественной “лицу”) и двух природах Христа, подобно Энане тесно сближаясь с Православием. У Сахдоны было множество последователей и сам Ишояб II симпатизировал ему (чем, вероятно, во многом объясняется его мягкое суждение о “халкидонских отцах”, приводимое о. Иларионом на с.19–20). Оба названных персидских мыслителя принадлежали в целом к традиции антиохийского богословия, но к традиции православного направления в нем (в духе св. Иоанна Златоуста и блаж. Феодорита). Но данное направление было решительно подавлено католикосом Ишоябом III (580–659), непримиримого противника “ереси” Сахдоны, стремящегося полностью искоренить ее. В этом он достаточно преуспел, хотя, вероятно, подспудно “проправославное” течение продолжало существовать еще долгое время. Можно еще отметить, что в сирийской биографии прп. Максима Исповедника , примерно современной прп. Исааку, имеется интересное сообщение об обители персидских монахов (“студентов из Ниневии”) в Северной Африке. Эти монахи, неизвестно по какой причине оказавшиеся вдали от родины, радушно приняли к себе прп. Максима и его ученика Анастасия, найдя, что они вполне единодушны с ними в вероучении. Важно, что такой столп Православия, как прп. Максим, также разделял это их убеждение. |
| К аскетическим творениям преп. Анастасия принадлежат «Душеполезные повествования». Полное критическое издание «Повествований» готовит Pual Canart. Сохранился целый ряд проповедей преп. Анастасия. В параграфе 1.3 описывается полемика в патрологической науке по поводу атрибуции и датировке «Путеводителя». Эта полемика началась с XIV в. в связи с ошибкой Никифора Каллиста Ксанфопула. Поэтому в первых изданиях «Путеводителя» он приписывается не преп. Анастасию Синаиту , а патриарху Анастасию I Антиохийскому. Начиная с XVIII в. высказывались мнения о компилятивном характере этого труда. Одни исследователи датировали «Путеводитель» 620-ми гг., так как в нем якобы нет ссылок на ислам и монофелитство (арабское вторжение в Египет было в 641 г., а монофелитство получило там распространение при патриархе Кире (631–641)), другие видели эти ссылки и датировали труд 680-ми гг. По мнению Στργιος’а Σκκος’а «Путеводитель» в его настоящей форме есть компиляция, датируемая второй половиной IX века. Автором основной части труда, является сщмч. Анастасий II патриарх Антиохийский. Компилятора, который, по мнению Σκκος’а, составил окончательный вариант «Путеводителя», жившего в IX веке, греческий патролог назвал «пресвитером Анастасием Аллегористом» 10 . Редактор критического издания «Путеводителя» Uthemann полностью опроверг аргументы Σκκος’а и поставил точку в многовековом споре о датировке «Путеводителя». Основная часть труда была составлена преп. Анастасием Синаитом в первые годы после патриарха Кира. Вторую редакцию, в которой появились исправления, добавления и схолии преп. Анастасий составил после VI Вселенского Собора, а точнее – между 686 и 689 гг. В параграфе 1.4 описана структура «Путеводителя». Хотя она довольно сложна, но нельзя отказать ей в хорошей продуманности. Первые три главы формулируют философско-богословский аппарат и духовно-нравственные основы христологического богословствования и антиеретической полемики. В следующих главах терминология обильно иллюстрируется ссылками на Священное Писание и святоотеческое Предание. Дано историческое описание возникновения ересей вплоть до несторианства и монофизитства во всем его многообразии и указаны их философские и богословские корни. Подробно разбираются выражения Святых Отцов, опираясь на которые монофизиты формулировали свою христологию, дано их православное толкование. В основной же части труда дана полемика со всеми основными течениями монофизитства, в ходе которой подробно разбираются и опровергаются их аргументы. Большая часть этой полемики – описание реально состоявшихся диспутов между преп. Анастасием и монофизитскими богословами. |
| Можно назвать монеты, на которых триумф обозначен аллегорией: лабарум с монограммой Христа попирает змея, олицетворение зла; но и на памятниках нумизматики императоры-христиане изображаются с крестом. Крест уже в конце V века используется как победный символ – вплоть до употребления его наряду с другими аллегорическими, даже не христианскими, обозначениями победы. «На монетах Анастасия, например, помещены изображения языческой Виктории с крестом (!) в руках» [Абрамзон, 1995: 470, илл. 80, с. 473]. Нет также оснований считать, что лабарум в византийской армии был окружен каким-то особым поклонением: в процессе христианизации армии все большее значение в ней получают именно христианские святыни. Сохранились свидетельства о молебнах чудотворным иконам перед боем и о чудесах, связанных с реликвиями; лабарум в этом ряду не упоминается. По мнению А. Грабара, «в IV веке иконографы, которым поручалось изобразить этот знак видения Константина, колебались между различными формами монограммы Христа, затем они избрали лабарум и, наконец, приблизительно с 400 года на больших официальных памятниках, а со второго десятилетия V века и в нумизматике они приняли форму креста» [Грабар, 2000: 52]. Видение Константина было в 312 году, следовательно, даже на монетах лабарум используется как символ лишь в течение нескольких десятилетий. При этом не сохранилось ни одной древней мозаики и фрески, где Христос держал бы его. Как и в римской, а затем в византийской армии, его держат специальные чины, и хоругвь с надписью AГIOS оказывается в руках ангелов (напр., более поздние мозаики архангелов в церкви Успения в Никее). Триумф Христа над смертью и адом на иконе Анастасис (Воскресение) показан без какого-либо использования лабарума. Символические изображения Христа в виде Агнца (например, на равеннских мозаиках) также не включают знак или лабарум, в отличие от более поздних западноевропейских эмблем Агнца со знаменем. Знамя на образе «Descensusadinferos» (Сошествие во ад) Впервые в руках Христа знамя появляется на изображениях, характерных исключительно для западноевропейского христианства – а именно, на образах «Descensus ad inferos», Сошествие во ад. Они связаны с догматом Апостольского Кредо; этого догмата нет в православном (Никео-Константинопольском) Символе веры, и в православии нет этого образа . Именно на иллюстрациях этого догмата, причем лишь начиная с XII в., в руках Христа впервые появляется знамя. |
| 5. Преподобный Анастасий Синаит был игуменом горы Синайской. Отсюда он не раз путешествовал по Сирии, Аравии и в Египет, с полемическими и миссионерскими целями. О жизни его мы знаем мало. Умер он лет двадцать спустя после собора. Он был прежде всего эрудитом. Все его книги написаны для споров. Главная из них - " Путеводитель " (Оδηγς; λучше было бы перевести: " руководство " ). Она составилась из отдельных глав и посланий, в которых Анастасий разбирает отдельные и частные возражения монофизитов, на основании Писания и по свидетельству древних. Такой же характер имеет и книга " Ответов на вопросы " (в старину говорили " Вопросоответы " ). Это скорее руководство по эвристике (искусство спора), нежели по " диалектике. " Правда, Анастасий обличает дух мелочного совопросничества; однако, и сам разбирает и разрешает мелочные трудности и недоуменные вопросы. Для историка здесь много неясных деталей, особенно в объяснении и применении текстов Писания. Очень важны н ссылки на древних. Но дух системы исчезает, связь слабеет, и внимание теряется в лабиринте апорий... Нужно назвать еще толкование Анастасия на Шестоднев, из 12 книг только последняя дошла до нас в подлиннике. Объяснение дается только аллегорическое ( " анагогические созерцания " ). Так же Анастасий объясняет и псалмы... Нужно подчеркнуть: Анастасий мыслит всегда в Аристотелевских категориях, хотя и считает " Аристотелево пустословие " источником всех ересей. III. Сборники 1. В христологическом споре был резко поставлен вопрос о богословских преданиях. Это связано было с борьбой школ или направлений. Назрела потребность подвести исторические, иногда критические, итоги, и закрепить свое исповедание свидетельством и авторитетом древних. Уже у святого Кирилла в его полемических посланиях мы находим систематический подбор " отеческих мнений. " Собиранием древних свидетельств заняты и антиохийцы, особенно Феодорит (в " Еранисте " ). На Западе Иоанн Кассиан опровергает Нестория свидетельством прежних учителей, папа Лев от древних опровергает Евтихия. |
| Однако, все человеческое Христос переживает «по человечески» и «естественно» (φυσικς κα νθρωπνως), хотя и не по необходимости или невольно. Именно здесь лежит ударение Софрония: «по человечески», но без той «страдательности» или пассивности, которая характерна для «простой», т. е. грешной, природы человека… В историю христианской письменности Софроний входит не столько как богослов, сколько как агиограф и песнописец. Трудно определит долю его участия в составлении «Луга Духовного». Несомненно ему принадлежит похвала и сказание о чудесах святых Кира и Иоанна целителей, — поводом к составлению было его чудесное исцеление от глазной болезни. Усваивать патр. Софронию житие преподобной Марии Египетской нет оснований… Гомилии Софрония интересны по тем историческим деталям, которые позволяют представить себе жизнь Церкви в завоеванном Иерусалиме. В догматическом отношении особенно важно слово на Благовещение… Софроний был и песнописцем. Не всегда можно удостоверить принадлежность Софронию надписанных его именем песнопений. Песнопения под его именем в Постной Триоди несомненно ему не принадлежат. Почти вне спора подлинность сборника «анакреонтических» стихотворений. Это не богослужебные песнопения, скорее гомилии, сказанные мерной речью… Известное под именем Софрония объяснение литургии ему не принадлежит. Но вообще над церковным уставом он работал. Симеон Солунский именно Софронию приписывал введение устава обители святого Саввы в общее употребление в Палестине… 5. Преподобный Анастасий Синаит был игуменом горы Синайской. Отсюда он не раз путешествовал по Сирии, Аравии и в Египет, с полемическими и миссионерскими целями. О жизни его мы знаем мало. Умер он лет двадцать спустя после собора. Он был прежде всего эрудитом. Все его книги написаны для споров. Главная из них — «Путеводитель» (Оδηγς; лучше было бы перевести: «руководство»). Она составилась из отдельных глав и посланий, в которых Анастасий разбирает отдельные и частные возражения монофизитов, на основании Писания и по свидетельству древних. Такой же характер имеет и книга «Ответов на вопросы» (в старину говорили «Вопросоответы»). Это скорее руководство по эвристике (искусство спора), нежели по «диалектике». Правда, Анастасий обличает дух мелочного совопросничества; однако, и сам разбирает и разрешает мелочные трудности и недоуменные вопросы. Для историка здесь много неясных деталей, особенно в объяснении и применении текстов Писания. Очень важны н ссылки на древних. Но дух системы исчезает, связь слабеет, и внимание теряется в лабиринте апорий… Нужно назвать еще толкование Анастасия на Шестоднев, из 12 книг только последняя дошла до нас в подлиннике. Объяснение дается только аллегорическое («анагогические созерцания»). Так же Анастасий объясняет и псалмы… Нужно подчеркнуть: Анастасий мыслит всегда в Аристотелевских категориях, хотя и считает «Аристотелево пустословие» источником всех ересей. III. Cбophuku |
| В результате исследования образности «Слова…» можно сделать вывод, что Воскресение понимается как всеобъемлющее событие. Для репрезентации его используются символы, но тема сошествия во ад не появляется в этом контексте; используются образы евангельских притч и главной становится тема победы и триумфа. Принципы репрезентации в «Слове…» и иконе оказываются соотносимы друг с другом, в соответствии с синкретизмом и «иконичностью» (термин В.В. Лепахина) литургической культуры. Третья глава «Традиция репрезентации Воскресения в истории христианства» посвящена исследованию того, как в разные исторические периоды изменялась изобразительная репрезентация Воскресения. Это связано с необходимостью проследить историю каждого изобразительного решения, чтобы затем рассмотреть их сосуществование в России и взаимовлияние в русской и западноевропейской культурах. В первом параграфе последовательно рассматривается раннехристианская традиция символически показывать Воскресение через изображение других сюжетов. VI Вселенский Собор (680-681 гг.), указал в своих канонах, что символические изображения, уместные во время гонений, должны перестать употребляться в церкви. С этим связано уменьшение использования аллегорий и иносказательных образов; изведение пророка Ионы из чрева кита, аллегорически прообразуя Воскресение, появляется в русской традиции лишь как иллюстрация к соответствующему месту Евангелия. В этом же параграфе рассматривается история изображения жен-мироносиц у гроба – того образа, который в России XIX в., при неоднозначной трактовке Анастасис, указывается как единственная истинная икона Воскресения. Второй параграф посвящен исследованию того, вследствие каких процессов в западноевропейской культуре появляется образ Христа, исходящего из гроба. В третьем параграфе рассматриваются особенности изображения и композиции Анастасис. Движение, которое признается не свойственным образам проскинес, оказывается смыслообразующим на этой иконе. В четвертом параграфе, чтобы выяснить изначальное содержание образа, предпринимается попытка воссоздать понимание Анастасис византийцами. Для этого исследуются тексты, связанные с этим образом. и рукописи, в которых есть миниатюры Анастасис. Приводятся некоторые описания, которые могут быть отнесены к этой иконе; постоянная тема в них – радость и победа, но не смерть и сошествие. Представляется связанным с этой иконой постоянный мотив поверженных врат, распространенный в гомилетике до VII в. Отдельно рассматривается место этого образа в манускриптах: традиция помещать его над пасхальным чтением, хотя он не является иллюстрацией первой главы Евангелия от Иоанна, читаемого на Пасху, или иллюстрацией к пасхальной гомилии, свидетельствует о его изначальной связи с Воскресением. |
| Иванова С.В. 11 мая 2011г. 19:28 Уважаемая Марина, Вы совершенно правы, этот образ распространен в православии; называя же его " западным " , я имею в виду исключительно его происхождение в западноевропейской культуре в период после разделения церквей. Святой Никодим Святогорец действительно считал лишь этот образ истинной иконой Воскресения, но это отдельный большой и сложный вопрос - как и болезненный... Важно, что образ " Восстание от Гроба " возник довольно поздно и не " изолированно " , а или как часть аллегории (евангелие Оттона) или же как часть композиции " Жены мироносицы у Гроба " . Еще у Джотто Христос изображен над мироносицами, в сиянии, и они не видят Его - Он явлен только зрителям. (В некотором смысле здесь возникает противоречие, так как текст иконы Жены мироносицы у Гроба - слова ангела " Что ищете живого между мертвыми? Его здесь нет . " ). Этот образ показывает " историческую " сторону Воскресения - реакцию стражников или мироносиц, выбирает " достойных " увидеть Господа первыми (в православной версии этой иконы таковыми являются ангелы). В первом случае (живописание ужаса или равнодушия стражников) - здесь фантазия художника, во втором случае - некоторая аллегория; но и то и другое не свойственно православной иконе как опыту духовного видения. Христос воскрес не для ангелов, как и умер не из-за них, а для нас - и это показано на иконе Анастасис. Действительно, образ " Восстание от Гроба " принят в православии - но ведь при этом в православной Церкви уже существовал образ, который показывал значение и смысл Воскресения Марина Бордне 12 мая 2011г. 12:57 вспомнился еще один пример образа Воскресения, Святая гора Афон, миниатюра из Евангелия 11 века (именно век разделения церквей). Изображение жен мироносиц у гроба Господня, беседующих с ангелом. Иванова С.В. 15 мая 2011г. 19:13 Образ " Жены мироносицы у Гроба " , как правило, не надписывается " Анастасис " , и, связанный с Воскресением, не является иконой этого События. Действительно, в ХХ в. Л.Успенский, в соответствии с ошибочным названием (Сошествие во ад), относил образ " Анастасис " к Великой Субботе, призывая в воскресеный день выносить икону Жен-мироносиц (что не свойственно обычной практике). |
| Климент Александрийский (185–254) также считал, что Вселенная сотворена сразу. Ориген видит в истории творения иносказание: «Какой человек, одаренный здравым смыслом, будет думать, что мог быть первый, второй, третий день, вечер и утро – без солнца, без луны и звезд?» Для него творение мгновенно. По его мнению, нелепо приписывать Богу последовательность в творении по дням. «Он сказал, – и сделалось. Он повелел, – и явилось» ( Пс.32:9 ), поэтому и сказано: «Вот история происхождения неба и земли, как они были сотворены в тот день, когда Бог сотворил небо и землю» ( Быт.2:4 ). Ориген во всем Шестодневе видел только иносказание. Твердь – это тело; два великих светила – Христос и Церковь ; звезды – патриархи и пророки; рыбы и пресмыкающиеся – низкие и буйные мысли души; птицы – возвышенные мысли и проч. Нашему миру предшествовало и последует множество других миров. Земной рай в действительности никогда не существовал, а есть лишь возвышенное изображение Неба. Ориген впал в крайность, отрицая буквальный исторический смысл Писания. После Оригена уже не было примеров такого безграничного аллегоризма в понимании истории творения, однако его влияние еще долго ощущалось. Свт. Афанасий Великий , хотя и не занимался толкованием Книги Бытие, пишет: «Все роды сотворены сразу, вместе, одним и тем же повелением». Свт. Кирилл уже не отрицал и смысла буквального. Он не допускал ни вечного ряда творений, ни творения внезапного. В основном он, как и св. Анастасий Синаит , толкует Библию аллегорически. Таким образом, последние александрийцы оставили теорию внезапности творения. Сирийские отцы были противниками крайнего аллегоризма александрийцев. Прп. Ефрем Сирии (ок. 320–379), глава сирийской школы, отвергал мгновенность творения. Он учил, что сначала Бог сотворил первовещество, а затем из него все прочее. О том же пишет св. Ипполит в толковании на Книгу Бытие: «В первый день Бог сотворил, что творил, из несуществующего; в другие же дни – не из несуществующего, но из того, что было сотворено в первый день, – преобразовал, как было Ему угодно». |
|
|
