| Когда еретик говорит это, я соглашаюсь с этим, но в свою очередь снова спрашиваю: «Почему во многих местах называя не в собственном смысле и аллегорически лицо Бога, божественное Писание никак не называет в Нем природу или сущность, ни в не собственном смысле, ни аллегорически, ни символически, хотя, как вы говорите, природа и лицо – одно и то же? Потому что всем, пожалуй, ясно, что природа и лицо – не одно и то же, как мы показали с помощью божественного Писания Ветхого и Нового [Завета]. Если же ты спросишь: “Ради чего блаженные пророки во всем божественном Писании взыскали, молитвенно просили и ожидали явление и пришествие Лица Бога, а не природы?”, то послушай об этом и отеческое слово, и верь, и не возражай; ибо необычное “слово сие и всякого принятия действительно достойно”. 799 Ведь блаженные пророки и патриархи действием Святого Духа знали, что не общая природа Святой Троицы, не всецелая полнота Трех Лиц – Отца и Сына и Святого Духа – намерена в последние времена явиться на землю и воплотиться, но одно Лицо, а именно Бог Слово; поэтому не сказали они, что Троичная сущность Бога сойдет к людям, но возвещали и молитвенно испрашивали явление Лица Бога, ясно и отчетливо взыскуя Лицо Бога Слова и пришествие Его на землю, и обращаясь к Нему: «просвети лице Твое, и спасемся», 800 «взыска Тебе лице мое, лица Твоего, Господи, взыщу», 801 «будь милостив к нам и благослови нас, освети нас лицем Твоим», 802 и снова: «Просвети лице Твое на раба Твоего», 803 то есть на человека, которого создал. Пророки возвещают пришествие отдельного Божественного Лица, то есть Единого от Святой Троицы, то есть Бога Слова, а не общей природы; и, если нужно сказать яснее, они возвещают пришествие восуществленного Лица Бога, а не общее воплощение Трех Лиц Триипостасной Троицы. Потому что природа и лицо – не одно и то же, как много раз я говорил». 5 . После приведенных мною из божественного Писания и пророков слов я опасаюсь, тревожусь и боюсь, как бы Севир, раздраженный таковыми обличениями, не выскочил бы из гроба с мертвецами, не созвал бы свой десятирог, не собрал бы собор и не опроверг бы, не отверг бы Христа, Моисея, Павла, пророков и евангелистов, как это сделал ранее с учителями, и не стал бы так законодательствовать: «До Нестория слова Христа, пророков и апостолов были верны и надежны, а со времени Нестория отвергнуты; и более уже не является надежным Ветхий и Новый Завет , не говорящий, что природа и лицо – одно и то же. Ибо против возникших ересей необходимо изменять и отменять божественное Писание, как и писания Отцов, – то принимать, то отвергать его». |
| После Оригена уже не было примеров такого безграничного аллегоризма в понимании истории творения, однако его влияние еще долго ощущалось. Святитель Афанасий Великий , хотя и не занимался толкованием книги Бытия, пишет: «Все роды сотворены сразу, вместе, одним и тем же повелением» 464 . Святитель Кирилл уже не отрицал и смысла буквального. Он не допускал ни вечного ряда творений, ни творения внезапного. В основном он, как и святой Анастасий Синаит , толкует Библию аллегорически. Таким образом, последние александрийцы оставили теорию внезапности творения. Сирийские отцы были противниками крайнего аллегоризма александрийцев. Святой Ефрем Сирин (ок. 320–379 гг.), глава сирийской школы, отвергал мгновенность творения. Он учил, что сначала Бог сотворил первовещество, а затем из него все прочее. О том же пишет святой Ипполит в толковании на книгу Бытия: «В первый день Бог сотворил, что творил, из несуществующего; в другие же дни – не из несуществующего, но из того, что было сотворено в первый день, – преобразовал, как было Ему угодно». Каппадокийские отцы – Василий Великий , Григорий Богослов и Григорий Нисский – в данном вопросе примиряли мнения сирийцев и александрийцев. Они учили о мгновенном творении мира сначала в первоматерии, которая затем по ходу творческих дней производит все существующее. Так, святитель Василий Великий пишет: «...Мы должны знать, что мир сотворен весь сразу, без времени, волей Божией, ибо сказано: в начале Бог сотворил, то есть сотворил совместно, все сразу и в краткое время (мгновенно)» 465 . Под небом и землей, по мысли Василия Великого , следует понимать «сущность всей вселенной... Если существуют посредствующие вещества, они также, несомненно, заключаются в этих пределах», хотя о них и не сказано (например, огонь, воздух) 466 . Безусловно, он признавал достоверность шестоднева, так как говорит о сотворении по дням. Еще ближе к александрийской точке зрения святитель Григорий Нисский : «Все было сотворено в один миг и без всякого промежутка во времени. Ибо слово «начало» не позволяет разуметь промежутка. Как точка есть начало линии, атом – начало материи, так момент есть начало времени, то есть бытия. Моисей называет поэтому началом или суммой всего существующего совместное произведение всех вещей неизреченным Всемогуществом Божиим... Когда Моисей говорит, что мир сотворен в начале, этим самым он указывает на сотворение всех причин, всех начал и всех сил сразу, в один момент. При первом движении воли Божией все уже существовало: сущность всех вещей, небо, эфир, звезды, огонь, воздух, море, животные, растения». Святой Григорий полагает, что все существовало сразу, хотя и в виде неразделенных еще стихий, семян и зародышей. Отдельные же творения сотворены уже в течение шести дней 467 . |
| 3) Еще одна терминологическая неточность св. Василия: он не отличает «сущности» от «природы» и употребляет эти термины с безразличием, поражающим наше богословское сознание. «Сущность» ведь есть постоянный и неизменяемый субстрат бытия, а «природа» есть совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении . 4) В желании противопоставить безразличию св. Афанасия к употреблению терминов «сущность» и «Ипостась», св. Василий, а за ним и другие Каппадокийцы, определили «сущность», как общее, а «Ипостась», как индивидуальное или, что то же, как «родовое» и «конкретное». В этом — шаг вперед, но, как с основанием отметила научная критика, и свое слабое место. Если таково различие между этими двумя основными тринитарными терминами, то надо признать необходимое метафизическое предположение, что «общее» (т. е. природа или сущность) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Природа, как совокупность известных признаков, может быть только умопостигаема, но свое реальное выражение находит она только в отдельном. Иными словами, там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе . В этом, по всей вероятности, лежит какая–то неизбежная слабость человеческой мысли, в частности мысли, покоящейся на философии Аристотеля. Это еще раз выявится в истории догматической мысли в V в., когда несторианская доктрина, исходя из Аристотеля, т. е. из его учения о конкретной реальности, не могла принять «человечества», «человеческой природы» вне конкретного ее носителя. Из этого именно и произошла несторианская неизбежность разделения Богочеловека на двух субъектов, Сына Божия и Сына Давидова (или человеческого). Человеческая природа ими была мыслима лишь в конкретном ее носителе, а в данном случае, в человеке Иисусе. § 4. Космология Учение св. Василия о мире изложено в его девяти беседах «На Шестоднев». Это — доступное для широких слоев простого народа объяснение I главы кн. Бытия, а не научно–апологетический труд. На эту главу Бытия написано очень большое число толкований. До св. Василия касался этой книги Ориген; «Шестоднев» св. Василия вдохновил и св. Амвросия Миланского писать на ту же тему; толковали эту главу и св. Иоанн Златоуст, и Севериан Гавальский, и Василий Селевкийский; позже напишет свой «Шестоднев» св. Анастасий Синаит. Метод объяснения избирался писателями соответственно их склонностям: у некоторых, аллегорические приемы почти совсем уничтожали исторический смысл библейского повествования (Филон, Ориген); у других (большинство), преобладал буквальный подход к тексту; св. Анастасий уклонился к типологии. |
| §2. Сочинения Сочинения преп. Анастасия делятся на догматико-полемические, экзегетические, нравоучительные и аскетические. К догматико-полемическим сочинениям относится главный труд преп. Анастасия «Путеводитель». Это сочинение, соответственно своему наименованию, является руководством для полемики с еретиками-монофизитами. Преп. Анастасий написал три небольших догматико-исторических сочинения против монофелитов. В третьем сочинении излагается история монофелитства после Шестого Вселенского Собора 680 года. Сочинения преп. Анастасия против ариан и иудеев не сохранились в полном виде. Фундаментальное сочинение преп. Анастасия «Вопросы и ответы» относится к сочинениям смешанного типа, так как сочетает в себе экзегетику, полемику и нравоучение. «Вопросы и ответы» являются типичным сочинением богословско-патристического синтеза, стоящим в одном ряду с сочинением преп. Максима Исповедника «Вопросоответы к Фалассию» и с «Руководством к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников» преподобных Варсонофия Великого и Иоанна Пророка. «Вопросы и ответы» являются сводом догматических и нравоучительных толкований различных мест Священного Писания. В сочинении приводится множество цитат из святых отцов и церковных писателей. Нужно отметить, что позднейшие переписчики дополняли рукопись новыми цитатами, не оговаривая, к сожалению, свои вставки. Благодаря своей патристической широте, это сочинение преп. Анастасия пользовалось большим авторитетом среди славян и, в частности, на Руси, куда оно попало в составе так называемого Святославова «Изборника», списанного с болгарского оригинала в 1073 году. Среди экзегетических сочинений преп. Анастасия особенно выделяется «Изъяснение шестоднева». Далее идут беседы на шесть псалмов, среди которых стоит отметить «Беседу на второй псалом о Страдании Христовом» и «Беседу на шестой псалом». Преп. Анастасий придерживался умеренно-аллегорического метода толкования Священного Писания. Также известен целый ряд нравоучительных сочинений и проповедей преп. Анастасия, большинство из которых не дошли до нашего времени в полном виде. Из сохранившихся назовем «Слово о святом собрании и о том, что не следует судить и злопамятствовать» и «Слово об усопших». |
| Можно предположить появление этого образа в результате развития сюжета «Жены мироносицы у Гроба»: достаточно долго образ воскресающего Христа появляется не изолированно, а в составе этой композиции. Некоторые наблюдения относительно этого процесса высказаны [Иванова, 2009: 10-12]. Возможность изображать донаторов в ряду зрителей вносит в этот образ дополнительный аллегоризм. Так называемое «Воскресение полного извода», где в верхней части композиции показано Восстание от Гроба, а в нижней – византийский образ Воскресения, Анастасис. Советские литературоведы находили особую цветовую символику в заключительной части поэмы А. Блока «Двенадцать» – и красный цвет оказался гарантом «безопасности» этого флага для советской власти. Триумфальное значение не упоминается историком при перечислении значений флага в византийской армии. Ф. Осарес делает вывод, что «Оно олицетворяло военную честь. Знамя считалось священным предметом». См. Ф. Осарес, Византийская армия в конце VI в. по «Стратегикону» императора Маврикия. СПб., 2007 С. 37. Подробнее о культовом обожествлении знака – в труде Н.В. Махалюка, глава «Религия и любовь к знаменам: сакральные и военно-этические аспекты культа военного знамени» [Махлаюк, 2006: 364-376]; там же указана литература по этому вопросу. Его название последние два века стало ошибочно относится к православному образу Воскресения (Анастасис). Гимн начинается словами: «Vexilla regis prodeunt,/Fulget crucis mysterium,/Quo carne carnis conditor/Suspensus est patibulo...» [Loerke, 2006: 65, Anmerkung 23] Были высказаны предположения о то, что этот штандарт восходит к лабаруму Константина, что представляется не доказанным. В «Песне о Роланде» это знамя называется флагом апостола Петра: «То флаг Петра, он прежде «Римским» звался, а ныне Монжуа ему названье» (стих CCXXIV, перевод с старофранцузского Ю. Корнеева). Историки по-разному реконструируют ее. Предполагается, что были вышиты золотые звезды или солнце. Предполагают, что орифламма хранилась сложенной в алтаре собора, и в обычное время была не доступна для обозрения. |
| С именем Д. связано окончательное развитие антиохийского историко-грамматического метода толкования Свящ. Писания. Согласно Леонтию Византийскому, Д. написал толкования на все книги ВЗ и НЗ ( Leont. Byz. De sect. IV 3). Несторианские источники повторяют это известие, делая исключение только для Книги Руфь ( Barhadb. Hist. eccl. 17). В «Лексиконе Суды» нет указаний на толкования Д. апостольских Посланий, за исключением Посланий св. ап. Иоанна Богослова (Suda. I 1. 1379), однако блж. Иероним упоминает о наличии этих толкований ( Hieron. De vir. illustr. 119). В наст. время известны толкование Д. на псалмы и фрагменты толкований на Октатевх (Восьмикнижие). Из толкований на НЗ опубликованы фрагменты на Послание к Римлянам, открытые К. Штаабом в рукописях Vat. 762, Monac. 412 и Pantokrat. 28 ( Staab. 1933). Блж. Иероним упоминает комментарии на 1 Кор (Ep. 48. 3) и на 1 Фес (Ep. 119. 4), из к-рого он приводит обширную цитату. Толкование на псалмы (целиком или частично) сохранилось в 8 рукописях (X–XVI вв.), открытых Ж. Лебретоном , Л. Марьесом и Р. Девресом. Наилучшие рукописи — Coislin. 275 (X–XI вв., текст помещен под именем «митрополита Анастасия Никейского») и Paris. gr. 168 (XI в., без указания имени автора) (подробный анализ рукописной традиции см. в: Olivier. 1980. P. XI–LXXII). Марьес в ряде работ 1911–1932 гг. показал, что автор толкования — Д. Большинство ученых его времени (Барденхевер, Х. Лицман, А. Ш. Пюш) приняли выводы Марьеса. Исключение составили М. Жюжи, к-рый не соглашался допустить, чтобы из-под пера «отца несторианства» могло выйти вполне ортодоксальное произведение, и Деврес, рассматривавший этот текст как компиляцию разнородных анонимных катен. Ж. М. Оливье, впервые издавший толкования Д. на Пс 1–51, в предисловии показал, опираясь на более ранние исследования Марьеса, что принципы толкования, изложенные автором во введении, реализуются в последующей экзегезе; текст представляет единый авторский комментарий, а не собрание анонимных катен; автор являет типично антиохийский способ толкования, использующий грамматико-стилистический и исторический анализ текста Свящ. Писания, предпочтение отдается «созерцательному» методу (θεωρα) в противовес александрийской аллегории. Катены на псалмы, надписанные именами Анастасия и Д., опубликованные Девресом в 1933 г., во многом совпадают с текстом толкования и являются скорее всего выдержками из него, что также указывает на Д. как на автора толкования (Ibid. P. CVII). |
| 218 Cremer. Bibl.-theol. Wörterb9. S. 878: «Stets im passiven Sinne, nur verschieden, je nachdem es auf das relative oder auf das absolute πληρον zurückzuführen ist». Franciscus Zorell. Novi Testamenti lexicon graecum. Parisiis, 1911. P. 464: «Πλρωμα sec. etymologiam significat «id quod τ πληρον producitur», i. e. τ πληρωμνον». Решительно то же высказывает и проф. Богдашевский: «Подобно всем словам, оканчивающимся на μα и означающим абстрактные или конкретные понятия, ему принадлежит страдательное значение». – Цит. соч. С. 333. 219 Блж. Феодорит. Ч. 7. С. 422. Таким образом, блж. Феодорит под «τ το πντα πληρωμνου» разумеет Бога Отца. Подобное же толкование Эразма, Ветштейна, Meir’a опровергает проф. Богдашевский. Цит. соч. С. 330 и прим. 3. 221 Еп. Феофан. Цит. соч. С. 124. Еп. Феофан допускает возможность и третьего истолкования слова «πλρωμα», относя его не к Церкви, а к Господу. Получается мысль, имеющая параллель в Кол.2:9 : в Том живёт всяко исполнение (πλρωμα) Божества телесне. «Бог дал такую Главу Церкви, Которая выше всего; ибо сама есть полнота Божества, полнота Того, Кто наполняет Собою все» (ibid.). При «τ το πντα πληρωμνου» и здесь субъект Бог Отец. 222 Цит. соч. С. 336. Пассивное значение «πλρωμα», впрочем, без всякого анализа текста, принимает и И. Мансветов («Новоз. уч. о Церкви». С. 90–91): «Апостол хочет как бы усилить свою мысль о внутреннем теснейшем общении Христа с Церковью, представляя оное под образом наполнения (πλρωμα) последней первым». Следует при этом заметить, что мысль об исполнении Церкви Христом весьма близко соприкасается с раннейшей мыслью апостола об исполнении Церкви Св. Духом, как это особенно ясно выражено в словах апостола Иоанна: Что мы пребываем (μνομεν) в Нём и Он в нас, узнаём из того, что Он дал нам от Духа Своего (τι κ το πνεματος ατο δδωκεν μν). – 1Ин.4:13 . Cp.: 1Ин.3:24 . 226 Особенно это толкование было распространено там, где господствовал аллегорический метод толкования Священного Писания, то есть преимущественно в Александрии. По свидетельству Анастасия Синаита (PG. Т. 89. Col. 860), весьма многие древнейшие экзегеты всю историю шестидневного творения мира истолковывали в приложении ко Христу и Церкви. См. 6 фрагмент Папия в Die apostolischen Väter, herausgeg. von F.X. Funk, 2-te, verbesserte Aufl. Tübingen, 1906. S. 130. |
| 82 Свт. Герман (ок. 645–740) занимал патриарший престол с 715 по 730 г. За твердый отказ следовать политике иконоборчества был отстранен от патриаршества императором Львом Исавром, после чего император нашел послушного кандидата Анастасия и сделал его патриархом. Анастасий издал послание в пользу иконоборцев, послужившее официальной санкцией для дальнейшего разгорания смуты. 83 Лев III Исавр (ок. 680–741) – византийский император, талантливый политик и полководец, отец Константина Копронима. Именно он положил начало иконоборчеству. 84 Евсевий Кесарийский Памфил (260–339) – историк, христианский мыслитель и епископ. 85 Никифор Каллист († 1350) – монах константинопольского Софийского монастыря. Оставил обширные исторические труды, а также написал ряд богослужебных текстов и последований. 86 Господь избрал из Своих последователей семьдесят апостолов ( Лк.10:1–2 ). Их имена в Евангелии не называются. В богослужебной традиции в день празднования семидесяти апостолов значатся их имена. Этот список был составлен в V–VI вв. Список носит символический характер, туда вошли все известные имена последователей и учеников Христа, апостолов и мужей апостольских. Таким образом, в этот день Церковь вспоминает не только семьдесят апостолов, но и все первое христианское поколение. 87 См.: Деян.17:34 . 88 Деян.16:1–3 ; 1Тим.12. 89 Книги Еноха – апокрифические книги. Первая из трех книг Еноха – весьма значимый ветхозаветный апокриф, на который ссылается в своем послании апостол Иуда, брат Господень ( Иуд.1:5 ). 90 Свт. Амвросий (340–397) – епископ Медиоланский, богослов, проповедник и автор ряда богослужебных текстов. 91 Еще один важный аспект – дидактический, т. е. в иконе не должно быть никакой вымышленной аллегоричности. Например, изображение Бога Отца, Которого никто никогда не видел ( Ин.1:18 ), в образе старца с седой бородой является отступлением от соборного разума Церкви и богословия иконы. 92 Павел Флоренский (1882–1937) – выдающийся философ и ученый. Разделил участь большинства православных священнослужителей в период большевистских гонений. В 1933 г. был арестован и отправлен в Соловецкий лагерь. Через четыре года после ареста был расстрелян по приговору особой тройки НКВД. |
| 87 Поэтому приписывать иконе, как это часто делается, монофизитство или хотя бы склонность к монофизитству – значит совершенно не вникать в ее сущность. За монофизитство обычно принимается наличие в иконе указания на упомянутую нами вторую реальность, которая и отличает ее от других видов искусства. Однако на этом же основании можно было бы приписать монофизитство и Священному Писанию, ибо оно не в меньшей мере, чем икона, содержит указание на ту же реальность и по той же причине и в том же смысле отличается от всякой другой литературы. 88 Видеть в иконе олицетворение какой-либо идеи, добродетели и т. д., как это часто делается (например, принимать св. мученицу Параскеву за олицетворение смерти Спасителя, а св. мученицу Анастасию – за олицетворение Его воскресения и т. д.), свидетельствует о крайне теоретическом подходе к вопросу, лишенном всякого фактического основания. Аллегории, правда, иногда допускаются в иконах, как, например, олицетворение реки Иордана, пустыни, солнца, луны и т. д., но ни в коем случае как иконы святых. 90 «...По установившемуся в православии греко-восточному обычаю задолго до канонизации и обретения мощей иконные изображения наиболее чтимых в народе, еще при жизни, святых делались и распространялись уже во время ближайших к угоднику поколений, и сохранялись общие типические о них сведения, а главное, наброски, рисунки и словесные заметки». – Кондаков Н. П. Русская икона. Т. 3: Текст. Ч. 1. Прага, 1931. С. 19. В России известны такие случаи, когда иконы писались, хотя и не распространялись, еще при жизни самих святых если не непосредственно с натуры, то по памяти. 91 «...Христианское искусство, – говорит Н. П. Кондаков , – вообще строило свои композиции на реальной основе, воспроизводя, хотя бы в обстановке и деталях, черты действительности, окружавшей христианские события». – Кондаков Н. П. Указ. соч. С. 22. 98 Как пример преложения земного облика святого в икону приведем следующий случай. При открытии мощей, оказавшихся нетленными, свт. Никиты, архиепископа Новгородского, в 1558 г. с его лика был сделан посмертный портрет и послан церковной власти с письмом следующего содержания: «И мы, Господине, милости ради святого послали тебе на бумазе образ святого Никиты епископа . А с того, Господине, с образца вели написать икону образ святого» (цит. по: Кондаков Н. П. Русская икона. Т. 3: Текст. Ч. 1. Прага, 1931. С. 19). |
| Migne, Patr. gr., t. LXXXIX, col. 968. Греческий текст «Анагогических размышлений» Анастасия существует в отделе рукописей национальной Парижской библиотеки и в различных библиотеках, но напечатан только лишь латинский перевод с несколькими фрагментами на греческом. 32 Такое именно возражение делал Цельс против библейского повествования о творении. Orig., Contra Cels., VI. 60, t. XI, col. 1389. 33 См. Assemani, Bibliotheca orientalis, t. III, р. 924. Commentatio de Ернгаето syro scripturae interprete, 1828, р. З. 34 « Церковь сирийская», справедливо говорит Шарпантье, «имела в одном и том же лице своего Григория и своего Василия, своего поэта и своего оратора: этим лицом был св. Ефрем». Etudes sur les Pères de l’Eglise, 1853, t. II, р. 199. 35 Улеманн дает подробное исследование космогонии св. Ефрема в Zeitschrift fur die historische Theologie, 1838, t. III, рр. 104–З00. 36 Opera syr., t. I, р. 6, А 5. он ясно осуждает аллегорическую систему александрийцев, t. I, р. 6, А З: «пусть никто не думает, что в творении шести дней содержатся аллегории». В других местах он не отрицает, что в св. Писании есть и духовный смысл, и часто сам приводит его. Т. I, р. 112, С 7 и сл. 37 Орега syr., t. I, р. 6, 12, С 6, где он хорошо объясняет, что слово бара означает «извлекать из ничего». 38 Ibid., t. I, р. 12, С 4 и сл. – Мнение, что Бог только приводил в порядок в течение пяти дней, следовавших за первым, то, что Он сотворишь сначала, уже ясно выражено во фрагменте, оставшемся нам от истолкования св. Ипполита на книгу «В первый день Бог сотворил, что творил, из несуществующего; в другие же дни не из несуществующего, но из того, что было сотворено в первый день, преобразовывал, как было Ему угодно». In sem, Patr. gr., t. Х, col. 585. 43 Этого последнего объяснения нет в комментарии на книгу Бытия. Улеманн склонен даже думать, что оно принадлежит не св. Ефрему, а Иакову едесскому. В действительности, оно находится в Collectanea св. Ефрема и Иакова едесского. 47 Во II книге св. Феофила Антиохийского к Автолику находится самый древний Шестоднев (он употребляет это самое слово, n о 12, col. 1069), какой только сохранился до нас. Но он написан не по методу школы, которая позже господствовала в Антиохии. Хотя он и не объясняет в чисто аллегорическом смысле наподобие александрийцев, однако извлекает из него только нравственные уроки. |
|
|
