| 5 . Икосы (отрывки) св. Акакию 782 . Принадлежность этих отрывков преп. Феодору весьма сомнительна, так как отдельные слова: ψοχρπαξ, κοσμοεμπρεοτος, κοσμολλητος, не заключают в себе решительного свидетельства в пользу этой принадлежности. 6 . Икосы св. Игнатию Богоносцу 783 . Предмет этих икосов составляет похвала святому мученику, имеющая по своему характеру большое сходство с похвальными речами преп. Феодора свв. Василию В., Григорию Б., Григорию Нисскому . читаемыми в икосах этим святым. 7 . Икосы свв. Клименту и Агафангелу 784 . Песнописец воспевает подвиги и мученическую кончину св. Климента Анкирского (пострадавшего при Диоклитиане) в таких характерных выражениях, которые, по-видимому, не оставляют сомнений в принадлежности этого произведения преп. Феодору 785 . 8 . Икосы преп. Савве 786 – воспроизводят в стихотворной форме житие препод. отца: принадлежность их преп. Феодору не может быть доказана на основании внутренних признаков с несомненностью, хотя такие словообразования, как στεοψχως, ταπεινψοχος, μηλοβρωτω и др., составляют особенность стиля именно преп. Феодора. 9 . Икосы св. Панкратию мученику (апостолу Сицилии) 787 , подобно предыдущим и вообще большинству указываемых здесь икосов, признаются Питрой за творение преп. Феодора потому, что в них встречаются некоторые слова, свойственные его лексикону. 10 . Икосы св. Анастасию Персу 788 . Хотя это песнопение не недостойно имени преп. Феодора, однако всё же авторство последнего, по нашему мнению, превратило бы в неразрешимую загадку следующее выражение в последнем икосе: «обогати твоего бедного песнописца, воздвигающего твоему имени прекраснейший храм». Питра склонен думать, что здесь идёт речь о храме в смысле аллегорическом, а не буквальном; но и аллегория, в случае признания её, не может быть разрешена в определённую мысль, так как преп. Феодор не сказал бы так о своём песнопении. 11 . Икосы свв. мученикам 789 . Их три ряда, из которых первый представляет кондак и икос, положенные в современной Минее на 13 января, второй состоит из кондака и икоса, положенных в Минее на 20 марта, а третий заключает в себе кондак и 7 икосов, не имеющих богослужебного употребления. О кондаках и икосах первых двух рядов нельзя с уверенностью сказать, что они принадлежат преп. Феодору: так мало в них особенностей его пера. Третий же ряд песнопений в этом отношении, по-видимому, не может возбудить сомнение, ибо все особенности стиля преп. Феодора здесь встречаются в большом изобилии, как указывает и Питра 790 . Песнописец восхваляет святых отцов подвижников, оставивших мир и поселившихся в пустынях, где они жили как ангелы, как обитатели рая, и откуда воссияли миру добродетелями своими, как некие звёзды. |
| Cm.: Migne. PL. T. XXII. Col. 509 . Блаженный Иероним ссылается на свидетельство поименованных писателей в ответ на вопрос о том, почему он, указав на тот факт, что в еврейском тексте после библейского повествования о втором дне творения опущены слова: и виде Бог, яко добро, повторяющиеся после повествования о всех других днях творения, написал затем следующие слова: «nobis intelligentiam derelinquï non esse bonum duplicem numerum, qui ab unione dividat et praefiguret foedera nuptiarum. Unde et in arca Noe omnia animalia, quae cumque bina ingrediuntur, immunda sunt. Impar numerus est mundus». Cm.: Migne. Ibid. Col. 508–509 . 174 Epist. XLIX ad Pammachium, 2–3: «Origenes, Dionysius, Pierius, Eusebius Caesariensis, Dydimus, Apollinaris latissime hanc epitolam (illam Apostoli περικοπν, in qua de virgintate et nuptiis disputat) interpretati sunt: quorum Pierius cum sensum Apostoli ventilaret atque edisseret, et proposuisset illud exponerë Volo autem omnes esse sicut me ipsum (1 Cor. 7,7), adjecit, τατα λγων Παλος ντικρς γαμαν κηρσσει». Cm.: Migne. Ibid. Col. 511 – 512 . 175 Припомним, что, по свидетельству Прокопия Газского, св. Дионисий в толковании на начало книги Екклезиаста высказывался против аллегорического толкования библейских замечаний о кожаных одеждах и других предметах, находившихся в раю (ср. выше, с. 49–50 наст. изд.). По-видимому, отсюда следует, что в толковании на начало книги Екклезиаста св. Дионисий касался и некоторых мест из книги Бытия. Если это предположение верно, то возможно, что в том же толковании на начало книги Екклезиаста были и места, где св. Дионисий касался вопроса о нечетном числе. 176 Ср. выше, с. 34 наст, изд., и Творения св. Дионисия. Казань, 1900. С. 45, прим. 4 (С. 79, прим. 3 нового изд.). 177 Migne. PG. Т. LXXXIX. 1860. Col. 289 . Заметим, кстати, что слова из главы «О великом и малом» в передаче Анастасия Синаита несколько отличаются от подлинного текста этой главы в том чтении, какое принято в издании творений св. Дионисия Ареопагита , и как раз в том месте, которое вызвало недоумения, разъясняемые Анастасией Синаитом : μεωτον, γνητον, οχ ς μπω γενμενον, τελεωτον, π τοδε, τδε μ γενμενον, οδ’ ς μηδαμ μηδαμς ν, λλ σπερ παναγνητον. |
| Три фрагмента, заключающие в себе толкование на II, 15–16 и 22 книги Екклезиаста, носят общее надписание «Дионисия и Нила», и трудно определить, кому именно принадлежит тот или другой отрывок. Наконец, за последним фрагментом, помеченным именем св. Дионисия, приводится еще отрывок без указания автора и остается неизвестным, принадлежит ли он св. Дионисию или какому-либо другому толковнику. 142 Поэтому едва ли можно думать, что в своем сборнике Прокопий сохранил нам толкование св. Дионисия на начало книги Екклезиаста в целом виде. Новое доказательство этого предположения мы находим у того же Прокопия Газского. В своем комментарии на книгу Бытия он замечает, что св. Дионисий Александрийский в толковании на начало книги Екклезиаста высказался против аллегорического изъяснения библейских замечаний о «кожаных одеждах» и других предметах, находившихся в раю. 143 Между тем ни в одном из фрагментов, сохранившихся в упомянутом выше сборнике толкований на книгу Екклезиаста, нет ни одного замечания, в котором св. Дионисий касался бы вопроса о рае или о кожаных одеждах прародителей. Отсюда ясно, что в этом сборнике помещены не все фрагменты, находившиеся в том толковании на начало книги Екклезиаста, которое было под руками у Прокопия Газского. Мы имеем даже некоторые основания думать, что один из фрагментов, опущенных христианским софистом Прокопием, сохранился у Анастасия Синаита . Имеем в виду тот самый фрагмент, который мы отметили выше, перечисляя послания и сочинения св. Дионисия, связанные с именем Оригена . Как мы видели, он надписывается словами: « Διονυσου λεξανδρεας κ τν κατ ριγνους». Анастасий Синаит приводит его в числе ответов на вопрос о том, как следует представлять рай: чувственным или мысленным, тленным или нетленным. 144 Содержание фрагмента с выписанным выше надписанием направлено против Оригена и заключает в себе раскрытие мысли, что рай следует представлять чувственным, а не мысленным. Сопоставляя свидетельство Анастасия Синаита со свидетельством Прокопия Газского, мы получаем некоторое основание предполагать, что сохранившийся у Анастасия Синаита фрагмент взят из толкования св. |
| Сторонники аллегорической экзегезы предлагали несколько вариантов толкования. Для свят. Григория Богослова древо познания означает созерцание божественных тайн. Оно «было хорошо для употребляющих его благовременно (потому что древо сие... было созерцание, к которому безопасно могут приступать только опытно усовершившиеся), но не хорошо для простых еще и для неумеренных в своем желании; подобно как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока». Некоторые толкователи полагали, что под древом познания добра и зла следует понимать способность самопознания. Согласно Немесию Эмесскому, т. к. «человеку не следовало прежде известной степени совершенствования знать свою природу, то Бог запретил ему вкушать от древа познания... плод, вкушение которого сообщало знание собственной (своей) природы. Бог не хотел, чтобы человек, прежде известной степени совершенствования, познал собственную природу...». Также и по преп. Иоанну Дамаскину, «древо познания добра и зла есть... познание собственной природы. Это познание, из себя самого раскрывая величие Творца, прекрасно для совершенных... Но не хорошо оно для тех, которые еще неопытны и подвержены сладострастным влечениям». Преп. Максим Исповедник считал, что древо жизни и древо познания добра и зла суть две стороны единого образа, которые могут быть правильно поняты только в единстве: «Древо жизни, как мудрость, обладает величайшим отличием от древа познания добра и зла, которое не есть мудрость... Мудрости свойственны ум и разум, а состоянию, противоположному мудрости, свойственны неразумие и чувство... поскольку человек был приведен в бытие состоящим из умной души и чувственного тела... будет древо жизни... умом души, в котором и находится мудрость. Соответственно, древо познания добра и зла [тогда будет] чувством тела, в котором... происходит движение неразумия. И человек, принявший Божественную заповедь — не прикасаться к этому древу опытным и действенным путем, не сохранил ее». Некоторые из свв. отцов занимали по этому вопросу крайнюю апофатическую позицию. Например, преп. Анастасий Синаит полагал, что «истинная природа двух райских деревьев совершенно неизвестна и знание ее не является необходимым для Церкви». |
| Отцы и учители апостольского века, всегда стоявшие на страже защиты и охранения веры, не оставили по себе более или менее значительных сочинений, но со второго века первая гл. кн. Бытия сделалась предметом нескольких специальных исследований. Бл. Иероним в своем «Каталог церковных писателей» и Евсевий Кесарийский в своей «Истории» сохранили нам имена Папия, Родона, ученика Татиана, Кандида, Аппиона, Максима, которые все писали о шестидневном творении. К сожалению, сочинения их не дошли до нас, не исключая и того сочинения, которое по свидетельству Анастасия Синаита Иустин-философ составил по тому же предмету 14 . Первые из дошедших до нас христианских памятников из области толкований на библейскую космогонию написаны были в тех самых местах, где учил и действовал Филон, именно в Александрии. Как только христианская наука стала процветать в знаменитой школе, носящей название этого города, то стоявшие во главе ее знаменитые учители не преминули подвергнуть исследованию и первую главу книги Бытия. Школа александрийская не только приняла общий принцип аллегорического толкования, но и большую часть частных символических смыслов, допускаемых Филоном, память о котором всегда была жива в Египте и творения которого читались там с увлечением. Историк Филона Зигфрид с некоторым преувеличением, но не без основания говорит, что Александрийская система Филона поглотила, как бесконечный резервуар, ручейки библейской экзегетики в Александрии, чтобы потом отвести их воды в реки и тысячеветвенные каналы иудейского и христианского толкования в св. Писания 15 . Богословы александрийской школы также принимали эту символику чисел иудейского писателя: единица считалась числом добродетели; два – числом разумения и зла; пять – числом чувств и чувственности; шесть и десять – числом совершенства 16 . Еще более важным заимствованием, какое христианские ученые сделали у иудейских писателей александрийской школы, было мнение о мгновенном творении. Было бы однако не основательно утверждать, что христиане принимали это филоновское учение в его полном вид и, так сказать, с закрытыми глазами: они отнюдь не допускали, что материя была не сотворена, как это делали александрийские иудеи, которые в этом отношении становились в противоречие с св. Писанием 17 . они напротив, учили самым выразительным образом, что Бог быль не только создатель мира, но и Творцом его. Их космогония отличается от космогонии Филона также своим христологическим духом. Отцы и учители церкви, вслед за своим учителем ап. Павлом, повсюду видят прообраз Христа, Искупителя человечества. |
| Анастасия, Кисловодск 03 августа 2009г. 21:27 Предположим, что залогом " полезности " произведения является его согласованность с Евангелием. А где критерий, по которому можно определить согласовано произведение с Евангелием или нет? Как определить согласована книга с Евангелием или не согласована? Что на это указывает? Упоминание Бога в тексте? Нравоучительные главы? Аллегории на библейские сюжеты? И это вопрос пока только относительно литературы,т.к. как формально сформулировать критерий согласованности с Евангелием, например, музыки, я вообще не представляю. диакон Евгений Селенский 04 августа 2009г. 20:18 Анастасии: Дорогая Анастасия, а это и есть главная наша задача как христиан - научиться различать духи, чтобы самим не погибнуть и, по возможности, помочь тем, кто еще может услышать. Конечно же, все не так просто и духовность литературного произведения не определяется частотой употребления тех или иных слов - это бесспорно. Если искусство ведет человека к Богу, заставляет задумываться о вечной участи своей, подводит к покаянию, очищению от страстей, то оно выполняет свое назначение. " М и М " же созданием привлекательного образа зла к покаянию человека не ведет. На счет музыки, Вы, думаю, согласитесь, что она также, как и литература, может вести человека к Богу, а может - к саморазрушению (напр., современные музыкальные направления, пропагандирующие смерть, суицид и пр.). В общем, для правильной оценки окружающего нас " рецепт " один - жизнь по заповедям, укорененность в Священном Предании Церкви, внимание святым отцам, поверка своих собственных предпочтений святоотеческой традицией, образно говоря, настройка струн души по камертону Церкви. Это тяжело, на это уходит вся жизнь. Но чем меньше мы с Вами читаем таких произведений, как здесь обсуждаемое, тем лучше, тем чище остается наше душевное око, тем более оно способно различить правду от лжи, в какой бы талантливой упаковке она ни подавалась. Позволю себе в заключение дать Вам ссылку на интересный, на мой взгляд, материал: http://www.rusk.ru/st.php?idar=156277. |
| Обе створки консульских Д. несут выполненные в низком рельефе изображения и надписи (напр., Д. Стилихона, V-VI вв., ризница собора в Монце, Италия). Ранние Д. могли украшаться мифологическими персонажами или аллегориями (Д. Симмаха, кон. V или нач. VI в., Музей Виктории и Альберта, Лондон), однако более типичными были изображения самих консулов, открывающих праздничные игры на ипподроме, к-рыми отмечалось начало их служения (напр., Д. Боэция, 510 г., Музей Рисорджименто, Брешиа; Д. Анастасия, 517 г., Кабинет медалей Национальной б-ки, Париж). Облаченные в длинные тоги-травеи консулы восседают на курульных креслах с львиными ножками и держат знаки своего сана - шелковый платок, маппу (mappa circensis), для подачи сигнала к состязаниям и скипетр с навершием в виде фигурки орла (scipio). Рядом с ними традиционно помещались имп. портреты и аллегорические фигуры (напр., персонификации Рима и К-поля на Д. Руфуса, 530 г., Музей Виктории и Альберта, Лондон). В нижней части поля могли располагаться сцены цирковых представлений, иногда становившиеся единственным изобразительным сюжетом (Д. ок. 500 г., ГЭ). В VI в. на Д. появились изображения креста (Д. Клементина, 513 г., Городской музей Ливерпуля) и Христа (Д. Юстина, 540 г., Гос. музеи Берлина). Благодаря надписям, содержащим имена, почетные титулы и послужной список (cursus honorum) консулов, ок. 30 Д. идентифицированы и точно датированы. Нек-рые (напр., Д. Филоксена, 525 г., Кабинет медалей Национальной б-ки, Париж) несут посвящения сенату или сенаторам. Производство Д. имело, по-видимому, серийный характер (сохр., напр., 3 Д. Филоксена, 525 г.). По особенностям резьбы, деталям иконографии и т. д. исследователи распределяют эти памятники по столичным мастерским, изготовлявшим различные изделия из слоновой кости. Большинство известных консульских Д. сохранились лишь благодаря тому, что были использованы в качестве переплетных досок для напрестольных Евангелий и др. священных книг; при этом их отделывали драгоценными камнями, золотом и эмалью. |
| «Сказание о Церкви» на протяжении веков было для византийцев как бы нормативным объяснением богослужения. На первый взгляд оно кажется одним из многочисленных аллегорических толкований, о которых современные богословы имеют не самое высокое мнение9. И все же этот памятник интересен с исторической точки зрения, ибо показывает, как понималась Литургия византийцами на протяжении большей части их истории. Более того, это толкование появилось в начале великих иконоборческих споров, в эпоху значительных изменений в жизни византийской Церкви, отмеченную резкими переменами в благочестии и богословии. Рассматриваемый в этом контексте, наш памятник открывается также и как богословское утверждение. Только так толкование св. Германа может быть правильно прочитано и понятой вне такой перспективы его текст, составленный из перекрывающихся, порой противоречащих друг другу уровней символичности, кажется весьма запутанным. В данном Введении мы постараемся поместить «Сказание о Церкви» в соответствующий ему исторический и богословский контекст. При этом мы будем опираться на выводы Р. Борнета и Р. Тафта – двух ведущих специалистов по византийской литургике10. Мы дадим также краткое описание последования той Литургии, на которую составил толкование св. Герман. Но прежде всего нас будет интересовать литературно-стилистический и жанровый фон его толкования, и в особенности его предыстоки в сочинениях св. Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия), св. Максима Исповедника и Феодора Мопсуестийского. И, наконец, мы попытаемся показать, какое место занимал св. Герман в этой традиции и каков был его вклад в нее. Текст Настоящий перевод основывается на греческом тексте толкования св. Германа, восстановленном Н. Борджиа, который мы воспроизводим параллельно с переводом11. В своем издании Н. Борджиа использовал преимущественно две рукописи: «Vaticanus graecus 790» и «Neapolitanus graecus 63 " ·, а также латинский перевод Анастасия Библиотекаря, выполненный приблизительно в 869–870 гг12. Этим латинским переводом, сделанным всего через сто лет после написания оригинала, Н. Борджиа руководствовался при работе над реконструкцией. Изданный им текст близок опубликованному в 1882 г. Н. С. Красносельцевым по рукописи 327 Московской Синодальной библиотеки13. Текст, изданный Ж.-П. Минем, представляет собой искаженную средневековую версию14. |
| И, наконец, о мужи, как он, называющий ипостаси лицами, мог назвать природы ипостасями и сказать, что «Неслитными остались природы, то есть ипостаси Христа» 881 , и не сказал здесь же: «Ипостаси, из которых Христос, суть неслитные», но – «Неслитными остались природы, то есть ипостаси Христа»? Итак, если ипостаси остались неслитными и после соединения, тогда ясно, что они существуют; а если они существуют, очевидно, что они и познаваемы; а если они познаваемы, тогда ясно, что они и исчисляются; а если они не исчисляются, 882 то они не существуют; а если они не существуют, то природы, то есть ипостаси не остались неслитными; 883 а если же они остались, то они остаются в вечности. 2, 3. Если же вы, севириане, говорите мне: богомудрый Кирилл сказал, что ипостаси не являются личными, но он полагает, что ипостаси суть бытия, то есть основания и истины вещей (говорю о Божестве и человечестве Христа), 884 то мы могли противопоставить этому и сказать: когда учитель говорит в четвертой главе Двенадцати [анафематизмов], что ипостаси суть лица, как я процитировал немногим выше, то [эти слова] более соответствовали и были более необходимы для того определения и выражения, в котором учитель следует вопреки вашим аллегориям. И все же, чтобы не показалось, что мы обвиняем основу веры и светоча [Кирилла], пусть [еретик] покажет, что всемудрый отец утверждал, в соответствии с вашим определением, будто ипостаси Христа суть бытия. Итак, когда вы отвергаете, что плоть Христа соответствует и природе, и ипостаси, то, очевидно, вы утверждаете, что она является несуществующей, безипостасной и бессущностной». И я, обернувшись и посмотрев на монаха Иоанна, говорю: «Что ты говоришь против этого, философ? «Ипостаси Христа остались неслитными», 885 – восклицает богоносный Кирилл, как ты свидетельствуешь; ты отвергаешь, что природы во Христе остались неслитными? Ты принимаешь ипостаси, а отрицал природы? Действительно, ваши речи – один смех и басня! Мы спрашиваем вас: Чьи ипостаси остались неслитными? И вы бесстрашно отвечаете: ипостаси Христа. А как только вы слышите, что мы говорим: «Природы Христа остались неслитными», вы возмущаетесь, злословите, кричите, убегаете и творите много зла. Действительно, говорю опять, ваши насмешки [подобны] любой сцене, оркестру и театральностям! Вы признаете ипостаси Христа, но отрицаете Его природы; открыто проповедуете ипостаси, но из-за нас скрываете природы; вы отвергаете безупречное выражение и усваиваете легко уязвимое. |
| Однако, все человеческое Христос переживает «по человечески» и «естественно» (φυσικς κα νθρωπνως), хотя и не по необходимости или невольно. Именно здесь лежит ударение Софрония: «по человечески», но без той «страдательности» или пассивности, которая характерна для «простой», т. е. грешной, природы человека… В историю христианской письменности Софроний входит не столько как богослов, сколько как агиограф и песнописец. Трудно определит долю его участия в составлении «Луга Духовного». Несомненно ему принадлежит похвала и сказание о чудесах святых Кира и Иоанна целителей, — поводом к составлению было его чудесное исцеление от глазной болезни. Усваивать патр. Софронию житие преподобной Марии Египетской нет оснований… Гомилии Софрония интересны по тем историческим деталям, которые позволяют представить себе жизнь Церкви в завоеванном Иерусалиме. В догматическом отношении особенно важно слово на Благовещение… Софроний был и песнописцем. Не всегда можно удостоверить принадлежность Софронию надписанных его именем песнопений. Песнопения под его именем в Постной Триоди несомненно ему не принадлежат. Почти вне спора подлинность сборника «анакреонтических» стихотворений. Это не богослужебные песнопения, скорее гомилии, сказанные мерной речью… Известное под именем Софрония объяснение литургии ему не принадлежит. Но вообще над церковным уставом он работал. Симеон Солунский именно Софронию приписывал введение устава обители святого Саввы в общее употребление в Палестине… 5. Преподобный Анастасий Синаит был игуменом горы Синайской. Отсюда он не раз путешествовал по Сирии, Аравии и в Египет, с полемическими и миссионерскими целями. О жизни его мы знаем мало. Умер он лет двадцать спустя после собора. Он был прежде всего эрудитом. Все его книги написаны для споров. Главная из них — «Путеводитель» (Оδηγς; лучше было бы перевести: «руководство»). Она составилась из отдельных глав и посланий, в которых Анастасий разбирает отдельные и частные возражения монофизитов, на основании Писания и по свидетельству древних. Такой же характер имеет и книга «Ответов на вопросы» (в старину говорили «Вопросоответы»). Это скорее руководство по эвристике (искусство спора), нежели по «диалектике». Правда, Анастасий обличает дух мелочного совопросничества; однако, и сам разбирает и разрешает мелочные трудности и недоуменные вопросы. Для историка здесь много неясных деталей, особенно в объяснении и применении текстов Писания. Очень важны н ссылки на древних. Но дух системы исчезает, связь слабеет, и внимание теряется в лабиринте апорий… Нужно назвать еще толкование Анастасия на Шестоднев, из 12 книг только последняя дошла до нас в подлиннике. Объяснение дается только аллегорическое («анагогические созерцания»). Так же Анастасий объясняет и псалмы… Нужно подчеркнуть: Анастасий мыслит всегда в Аристотелевских категориях, хотя и считает «Аристотелево пустословие» источником всех ересей. III. Cбophuku |
|
|
