| Методы диалектики определяются Проклом следующим образом: метод деления ( τν διαιρετικν) отвечает за установление видов, метод определения – за определения сущности ( τος οσι δεσι λγοις), метод демонстрации – при переходах ( μεταβσεσι) от начал к разыскиваемому, метод анализа – при возвращениях ( τας νατροφας) от разыскиваемого к началам 343 . 3.3.2. Аммоний (435/45–517/26) Аммоний выделяет умопостигающую, рассуждающую и мнящую способность. Ум постигает посредством простых интуиций ( πλας πιβολας). Рассудочная деятельность относится к области реальности промежуточной между умопостигаемыми и чувственными, – к математическим объектам. Именно она ведется поэтапно, от одного к другому, с помощью умозаключений и доказательств: «из трех существующих у души познавательных сил ( γνωστικν δυνμεων) – умопостигающей ( τς νοερ ς), рассуждающей ( τς διανοητικς), мнящей ( τς δοξαστικς) – умозаключать ( συλλογζεσθαι) не может ни первая, ни третья, но только средняя. Ибо первая, стремясь к себе через исходящее от ума просвещение, познает то, что познает, посредством простых интуиций. А третья получает от средней только выводы. Поэтому и мнением ( δ ξα) она именуется от «получения» ( τ δχεσθαι). А средняя есть та, что познает поэтапно от одного к другому ( διεξοδικς π λλου λλο). Вот почему она называется рассуждением ( δινοια) – от «прохождения» ( τ διανειν) или «изложения» ( διεξιναι). Эта умозаключающая способность познает и доказывает у нас вещи посредством умозаключений. [За ней] следует мнение, получающее от неё [лишь] выводы доказательств. Например, путем умозаключений и доказательств рассуждение ( δινοια) находит и познает, что душа бессмертна. Минуя разные доказательные посылки, через которые это доказывается, мнение получает только этот вывод – «душа бессмертна» – и мнит без [потребности в] доказательствах. А рассуждение заботится об умозаключениях и доказательствах. Поэтому у нас рассуждение является умозаключающей способностью. 344 Опять же среди вещей одни умопостигаемы, другие чувственны, а другие – между теми и другими. Я имею в виду, что умозаключают не относительно умопостигаемых, и не относительно чувственных, но только относительно средних [между ними]. |
| Если формирование классического римского портрета основывалось на традиции античной калокагатии, вступившей во взаимодействие с натурализмом сакрального портрета этнической традиции римлян, то в означенный период происходит распад калокагатии. Тождество духовного и физического совершенства отступает на второй план. Происходит спиритуализация образа. Она достигается посредством усиления активности формальных элементов изобразительного языка: самодовлеющее значение приобретает фактурная обработка камня, в резьбе преобладает линеарное начало. Нарушение соразмерности анатомических пропорций приводит к усилению экспрессии образа. Идея «развоплощения» духа приводит к изменению структуры образа. Формальные элементы языка приобретают самостоятельный статус под воздействием художественных традиций Сирии и Ирана, предвосхищая рождение символизма. Чуткость к подобным веяниям Востока обнаруживают средние платоники и неопифагорейцы. В частности, – что немаловажно, – к ним прибегают прямые предшественники Плотина, оказавшие значительное влияние на него, – Нумений из Апамеи и Аммоний Саккас. Доподлинных сведений о них сохранилось, увы, немного, но, по-видимому, Нумений был как-то связан и с Александрией, и с Римом 154 , Аммоний же – представитель Александрийской школы. «Известно.., что Нумений в своем учении уделял большое внимание учениям брахманов, иудеев, магов и египтян...» 155 . Согласно Порфирию, Плотин «везде следовал за Аммонием и под его руководством достиг в философии такого прогресса, что захотел познакомиться с тем, что практикуют персы и в чем достигли совершенства индусы» 156 , само обучение у Аммония имело характер таинственного посвящения. Для нас эти сведения примечательны, так как они свидетельствуют о прозрачности границ между Римом и Александрией, а также между эзотерическими учениями Востока и философской традицией неоплатонизма 157 . В отношении влияния на художественный стиль «неоплатоническая эстетика» и «художественные традиции Востока» могут быть сближены, как явления одного порядка. |
| 730 Orig. De princ. 1, 2, 6:165–168. SC 252. Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas Patris ad subsistendum hoc, quod vult Pater. Volens enim non alia via utitur, nisi quae consilio voluntas profertur. Ita ergo et Filii ab Eo subsistentia generatur. Рус. пер.: «И я думаю, что достаточно хотения Отца для осуществления того, чего хочет Отец; ибо в Своём желании Он пользуется, конечно, не иным каким-нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли. Так именно и рождается от Него ипостась Сына» (Ориген. О началах. С. 29). См. также примечание к этому месту в издании: Origène. Traité de principes. T. II. Paris, 1978. P. 41. Примеч. 37 (SC 253). 734 Нет нужды приписывать Плотину или Аммонию Саккасу изобретение термина «три ипостаси», поскольку уже до них он был известен как средним платоникам, так и христианским богословам. 735 Сам Плотин выражения «три ипостаси» нигде не употребляет. О том, как Плотин понимал термин «ипостась», а Порфирий – «три ипостаси», см.: Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ//Вестник древней истории 4 1986. С. 118–125; Chitchaline I. A. A propos du titre du traité de Plotin ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ//REG 105. 1992. P. 253–261 (расширенный вариант вышеуказанной статьи на франц.). См. также недавнюю публикацию: Шичалин Ю. А. Душа и космос в 10–11 [V, 1–2] трактатах Плотина//Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в античности и в средние века. Μ., 2005. С. 516 sqq.; специально с. 561–564 (Ред.). 737 Eus. Historia ecclesiastica 6, 23, 1:1–24, 3:6. TLG 2018/2. Рус. пер.: Евсевий Памфил. Сочинения. Том I. Церковная история. СПб., 1858. С. 357–359. 739 В «Церковной истории» Евсевия Кесарийского сохранилось свидетельство Порфирия, в котором говорится о том, что Ориген учился философии у Аммония Саккаса. Согласно Порфирию, учитель Оригена , знаменитый Аммоний, хотя и был воспитан в христианстве, но, познакомившись с философией, перешёл в язычество (См.: Ens. Hist. eccl. 6, 19, 4:3 – 8:8). При этом сам Евсевий вопреки Порфирию утверждал, что Аммоний до конца дней оставался христианином. Русские патрологи оценивали данное сообщение Порфирия по-разному. Например, архиепископ Филарет (Гумилевский) считал, что Порфирий смешивает знаменитого Оригена и его младшего современника с тем же именем (Филарет, архиепископ Черниговский и Нежинский. Историческое учение об отцах Церкви. T. 1. СПб., 1882. С. 180. Примеч. 10). Напротив, Н. И. Сагарда , хотя и задавался вопросом, не смешал ли Порфирий философа Аммония и христианского писателя Аммония, указывал при этом, что «обычно этот вопрос разрешается в пользу правильности сообщения Порфирия» (Сагарда Н. Лекции по патрологии I–IV века. Μ., 2004. С. 440) (Ред.). |
| (9) Так сказано у Порфирия в 3-й книге его сочинения против христиан. Он правильно говорит о воспитании и широкой образованности Оригена, но явно лжет (чего бы и не насказать врагу христиан!), будто Ориген обратился из эллинов, а Аммоний после благочестивой жизни впал в язычество. (10) Ориген хранил от предков унаследованную христианскую веру (на это я уже указывал); Аммоний до последнего часа держался чистого и совершенного Божественного любомудрия, о чем и доныне свидетельствуют его труды, которые широко его прославили, например, ею книга " О согласии Моисея с Иисусом " и другие, которые можно найти у любителей истины. (11) Все это изложено, чтобы показать и ложь клеветнических выдумок, и великую осведомленность Оригена в эллинских науках. В одном письме, обращаясь к тем, кто упрекал его в усердных занятиях этими последними, он защищается так: (12) " Когда я стал прилежно изучать Слово и пошла молва о моих занятиях, тогда ко мне стали приходить то еретики, то эллинские ученые, преимущественно философы, и я решил тогда основательно рассмотреть учения об истине и еретические, и философские. (13) Это я и сделал, подражая Пантену, чьи уроки еще до меня многим принесли пользу, так как он был очень осведомлен в этих вопросах, как и Иракл, который ныне заседает в Александрии в совете священников и которого я нашел у учителя философских дисциплин; он упорно трудился у него еще за пять лет до того, как я стал заниматься у того же учителя. (14) Под его влиянием он снял с себя обычную одежду, которую носил раньше, и принял облик философа, доныне сохраняемый; он не перестает по возможности заниматься и эллинскими науками " . Так говорит Ориген в защиту своих занятий эллинской наукой. (15) В это время, когда Ориген жил в Александрии, Димитрию, тамошнему епископу, и тогдашнему префекту Египта принес воин письма от правителя Аравии с просьбой как можно скорее прислать к нему Оригена, так как он хочет с ним побеседовать. Ориген прибыл в Аравию, быстро выполнил свою миссию и тут же вернулся в Александрию (16) За этот промежуток времени в Александрии разгорелся мятеж, и Ориген, тайно выбравшись из Александрии, направился в Палестину и поселился в Кесарии. Хотя он еще не был тогда рукоположен в священника, но местные епископы просили его беседовать с общиной и разъяснять ей Писание. (17) Что именно так и было, видно из писем Александра, епископа Иерусалимского, и Феоктиста Кесарийского, посланных ими в свою защиту Димитрию. |
| Современные ученые стараются, правда, разграничить в его толкованиях “типологию”, то есть искание подлинных образов и духовных смыслов от “аллегорий”, то есть произвольного смысла, вкладываемого в те или иные события и слова. По всей видимости, Ориген сам сознавал это различие. Но на деле границу между двумя этими подходами провести трудно и “аллегоризм” остаётся надолго опасным методом в христианском богословии, часто подменяющим здравое и жизненное значение Слова Божьего риторическими ухищрениями. В конце 40-х гг Ориген пишет своему ученику Григорию письмо, по которому можно определить, в чём состоял метод обучения в школе Оригена в Кесарии. Я хотел бы, чтобы ты по возможности взял и из философии эллинов то, что может служить для христианства как бы общеобразовательными науками или пропедевтикой, и из их геометрии и астрономии то, что может быть полезным для изъяснения Священных Писаний, чтобы то, что сыны эллинов утверждают относительно геометрии, музыки, грамматики, риторики и астрономии, как вспомогательных для философии, мы могли сказать и о самой философии по отношению к христианству. И внимательно занимаясь божественным чтением, с твёрдою верой в Бога ищи сокрытую от многих мысль божественных Писаний 35 Заключение. Из сказанного видно какую роль играет аллегорический метод толкования Писания у Оригена . Какую «лазейку» для влияния античной культуры на христианство скрывает этот метод в себе. Впрочем, и сам метод является достижением античного гения, воспринятый Оригеном с целью углубления христианства. 3. Проблема обучения Оригена у Аммония Саккоса Этот вопрос является, несомненно, самым важным и интересным в биографии этого крупного Учителя Церкви, и что самое удивительное практически неисследованным. Обычно он решается в угоду истории философии. Аммоний Саккос был учителем Плотина (205 – 270), крупнейшего философа античности и человеком, завершившим и синтезировавшим всю эллинскую философию. При этом известно, что по собственному убеждению Плотина именно Аммоний оказал решительное влияние на формирование его личности и взглядо 36 Понятно, что у многих философов появляется соблазн при обсуждении вопроса о заимствовании христианской философией идей неоплатонизма через Оригена злоупотреблять фактом посещения им школы Аммония и напрямую выводить богословие Оригена из неоплатонизма. |
| Схолия. Это можно спросит и у армаситов, чтобы поставить их в тупик. Сохрани мне, верный, во время войны с чужаками, как лучший фракийский обоюдоострый меч, этот Крест Христов и этот гроб. И когда они выставляют свой лукавый теопасхитский вздор, приведи их к этому Кресту, чтобы, прободя, заколоть их. Когда же они догматизируют призрачность и отрицание нашей природы во Христе, перенеси их в гроб Господень, чтобы, умертвив, передать их аду. 10 . И вот Аммоний Александрийский, один из самых опытных экзегетов, таким образом поразил [Юлиана] Галикарнасского. Когда он увидел, что Юлиан склоняется к призрачному виду [человечества во Христе], и там и сям говорит об обожествлении и изменении в бездну Божества святой плоти Христа, уподобляя ее каплям уксуса, то, примерив на себя лицо [Павла] Самосатского, словно бы скрежеща и нападая на отклоняющихся от истины, святой Аммоний говорит к Юлиану: «Всем, так или иначе, ясно, что Христос Сын Божий – истинный Бог, и Его святое тело через обожение подлинно Божественное, и “в Нем обитает вся полнота Божества”. 1119 Мыслящий не так чужд и враждебен Его святому Божеству. И все же из-за того, что вы часто и ожесточенно спорите, отрицая человеческую природу Христа, я приноравливаюсь и надеваю на себя лицо [Павла] Самосатского, или лучше неверующего иудея Филона философа. Ведь он, возражая апостольскому ученику Мнасону, спрашивал в свое время Мнасона о божестве Христа: “Кто-нибудь и каким-нибудь образом доказал, что Христос – Бог ? Ведь даже если ты называешь бессемейным Его рождение от Девы, то более славным и необычным является происхождение Адама, созданного Богом Своими руками, одушевленного Божественным вдуновением; 1120 оно более чисто, чем девятимесячное обитание Иисуса в женской утробе, среди испражнений, пищи и нечистоты. Даже если ты называешь знамения, которые Он совершил после Своего Крещения, то я тебе говорю, что никто на земле не совершал таких знамений и чудес, какие в течение 40 лет сотворил Моисей. Даже если ты мне снова укажешь на воскресшего мертвого Иисуса, то вот пророк Иезекииль воскресил от сухих костей безмерное множество мертвых людей, 1121 и сам Иисус сказал, что некие люди сотворят знамения большие, чем Он. 1122 Если же вы скажете нам, что как Бог Иисус был взят на небеса, вот пророк Илия еще с большей славой взят на огненную колесницу с огненными конями, 1123 поэтому называть Иисуса “Божественным небом” – это самое большое ваше кощунство. Ведь Сам Бог сказал Моисею: “Человек не может увидеть лица Моего и остаться в живых”. 1124 И ваше Писание свидетельствует: “Бога не видел никто никогда”, 1125 Бога, “Которого никто из человеков не видел, и видеть не может”. 1126 |
| В частности, в разделе 3.2.1 (с. 48–53) автор, прослеживая истоки монофелитской догматики, обращается к обсуждению концепции «частной природы» (μερικ φσις), впервые появляющейся в неоплатонических комментариях к произведениям Аристотеля и непосредственно связанной с вопросом об онтологическом статусе общих понятий. По мнению В.Μ. Лурье, упомянутая концепция была разработана Аммонием Александрийским, сыном Гермия (VI в.), а затем заимствована его учениками – видными христианскими богословами Иоанном Филопоном и Боэцием. На этом основании автор совершает краткий экскурс в учение самого Аммония, чтобы яснее обрисовать как саму концепцию «частной сущности», так и то влияние, которое она могла иметь на христианское богословие. —671— Этот небольшой экскурс, представляющий собой первую в отечественной литературе попытку сформулировать позицию александрийской неоплатонической школы по проблеме универсалий, заслуживает самого пристального внимания и обсуждения, тем более что выводы автора, на наш взгляд, зачастую оказываются поспешными. Итак, на с. 49 В.Μ. Лурье, обращаясь к рассмотрению концепции «частной природы», говорит о ней как о своеобразном новшестве в теории категорий, возникшем в философской школе Аммония Александрийского. И хотя соответствующий термин появляется уже у Порфирия в IV в., новым онтологическим смыслом, по словам автора, его наделил именно Аммоний. Последний якобы установил различие между «частной сущностью» (μερικ οσα) и «ипостасью» (τις νθρωπος), при этом первую он полагал «ипостасью без ипостасных особенностей», а вторую отождествлял с единичной вещью. Приписывая Аммонию подобное воззрение, автор не задумывается, к каким неразрешимым с точки зрения платоника противоречиям оно ведёт. В самом деле, если частная сущность есть та же самая общая сущность, но только заключённая в каждом конкретном индивиде, то очевидно, что она представляет собой размноженный по числу единичных вещей дубликат общей сущности (καθλου οσα). Понятно, что такой дубликат будет одинаковым у всех единичных вещей данного вида, так что частная сущность окажется чем-то вроде универсалии. И действительно, страницей ниже В. Μ. Лурье пишет: «частная сущность... – тип универсалии». Не говоря уже о том, что приравнивание частного к общему было бы явным противоречием для платоника, каковым был Аммоний Александрийский, да и для любого, кто знаком с платоновской теорией идей, объяснять причастность единичной вещи общему через размножение этого общего в частном просто немыслимо. Вспомним 1-ю часть платоновского «Парменида», в которой говорится о приобщении вещей к идеям. Среди возможных способов этого приобщения упомянут и такой, при котором каждая единичная вещь |
| Очевидно, что такое общее находится в прямой зависимости от многого, существует «в» нём и «после» него. Совсем иначе обстоит дело с сущностью, понятой как род и как «чтойность». Такая сущность не только не зависит по бытию от множества единичных вещей, но, наоборот, обеспечивает им их существование, делая их тем, что они есть. В упомянутом фрагменте Аммоний, сказав, что без частных сущностей не будет и общих, поскольку им будет не о чём сказываться, тот-час замечает, что под «общими» в данном случае он подразумевает не те сущности, которые по природе существуют прежде частных, не сущности в смысле рода и «чтойности», – но те, которые выступают исключительно как сказуемые единичных вещей и обозначают некий общий для этих вещей и существующий благодаря им признак. Иными словами, речь идёт не об онтологическом статусе сущностей, а об их способности выступать предикатами неких подлежащих. Однако В. Μ. Лурье, упуская из виду это центральное для Аммония различие между «существовать в подлежащем» (ν ποκειμν εναι) и «сказываться о подлежащем» (καθ’ ποκειμν λγεται), превратно истолковывает этот фрагмент. По его словам, изложенная в In Cat. 41:3–6 позиция соответствует тому, что в латинской схоластике называется universalia in rebus. Однако это совершенно неверно. У Аммония общие сущности имеют самостоятельное существование и не находятся в первых сущностях (единичных вещах), но сказываются о них. В том же комментарии на «Категории» (40:19) Аммоний пишет: «Общее не нуждается в первых, то есть частных сущностях, чтобы существовать, но чтобы сказываться о них». Возможность «сказываться о чём-то» не говорит о зави- —676— симости общих сущностей от частных по бытию. Не будь частных сущностей, общие никуда не исчезли бы, а просто утратили бы возможность быть чьими бы то ни было предикатами (если исчезнут все красивые вещи, с идеей красоты ничего не случится, просто уже никого нельзя будет назвать красивым). Более того, общие сущности, согласно Аммонию, суть «в истинном смысле первые» (36:17), «первые по природе» (36:6), хотя и вторые для нас по познанию. |
| Гарлеса, и в армянских, и арабских (фабр. Библ. гр., т.7, стр. 399 в примеч.), сирских, коптских, англо-саксонских (фабр., Библ. т. IV, стр.881). О ней упоминает еще Иероним в предисловии к Дамасу на Четвероевангелие и Исидор Испанский. Но Аммоний не выдумал сих канонов, их выдумал сам Евсевий, по собственному свидетельству, а Аммоний только сочинил евангельскую гармонию, взявши в основание евангелие Матфея и сравнив его с прочими, так что тотчас видно, какие перикопы сходны у всех евангелистов. Послание Евсевиево находится во многих изданиях Нового Завета и у Фабриция с древним латинским переводом. На славянском, сколько известно, оно не было ни разу издаваемо, хотя в самом тексте на полях находятся литеры, означающие начало и конец перикоп, в некоторых древних славянских изданиях. Даже в рукописных евангелиях ни послания Евсевиева, ни его гармонии нигде не находится, и по каталогам славянских рукописей не видно. Но нам известно одно рукописное Евангелие, конца XVI или начала XVII века, находящееся в библиотеке Свято-Троицкой Сергиевой лавры. Писано оно в 8-ю д. л., мелким и красивым полууставом, на листах тонкой лощеной бумаги. [Вероятно разумеется ркп. 70 (18) по описанию славянских рукописей сей библиотеки ч. I, М. 1878 г., стр. 63–64]. Л. 7. Изображение св. евангелиста Матфея; вверху оного надписано: αγιος Ματϑαος. Картина на золотом фоне нарисована довольно искусно соковыми красками. Евангелист Матфей представлен седящим на стуле, на нем подушка. Ноги его покоятся также на подушке. Лицо продолговатое, волосы седые, борода довольно большая, остроконечная. В левой руке на коленях держит книгу, а правою пишет начало своего евангелия. Одежда голубого цвета. Перед ним лежит разогнутая книга. Вид его углубленный, задумчивый. Ноги в сандалиях. Л. 8. Вверху нарисована на золоте соковыми красками довольно красиво и искусно фигурная заставка. Над ней два павлина. С правой стороны нарисован цветок с листьями и на нем птица. Под заставкою ломанными литтерами, с аббревиатурами: τ κατ Матϑ. |
| В.В. Петров ЧАСТЬ III. ДИЭРЕЗА КАК МЕТОД ДИАЛЕКТИКИ И МЕТАФИЗИКИ 3.1. Деление и соединение как диалектические методы В Трудности XLI говорится о делениях и соединениях тварного. Какой традиции следовал Максим Исповедник в своих построениях? Прежде чем ответить на этот вопрос, рассмотрим какую функцию выполняли деления (и в меньшей степени соединения) у предшественников Максима. 3.1.1. Четыре метода диалектики Комментаторы Аристотеля и Платона учили, что диалектику 264 составляют четыре метода: деление, определение, доказательство, анализ. Об этой четверке неоднократно говорят философы – Прокл 265 , Аммоний (сын Гермия), Элий, Давид 266 , а у христиан – Иоанн Дамаскин 267 и Иоанн Скотт 268 . Ср. Аммоний: Диэретический метод рассекает роды на виды, а аналитический собирает виды в роды. Опять же, определяющий соделывает из частей нечто целое, а аналитический переходит от целых к частям, из которых возникает целое. Опять же доказательный из причин доказывает причиненное, а аналитический переходит от причиненного к причинам. Таким образом, у всех имеется противоположное. При этом, всеми этими методами многократно пользуется божественный Платон, и воспевает их по разному, как в Федре – диэретический и определительный, в Филебе – аналитический и в другом месте – доказывающий... Аналитический противоположен трем другим методам диалектики 269 . По словам Прокла, затруднения, связанные с исследованием идей-видов, с проблемой взаимоотношения единого и многого легко разрешаются теми, кто овладел искусством диалектики 270 . Диалектика при этом определяется им как способность обсуждать вещи, которые всегда остаются тождественными себе 271 . Она составляется из четырех диалектических методов ( α διαλεκτικα μθοδοι), посредством которых мы познаем сущее 272 . Если распределять методы по их значимости, то «наименее важным» является «доказательный», его превосходит «определительный», а наиглавнейшим является «диэретический». Как сказано, «диэреза» предоставляет «определению» его начала, но не наоборот 273 . «Аналитический» противоположен всем трем вышеназванным: он противоположен «доказательству», как отправляющийся от следствий к причинам, и «определению» – как переходящий от составных к более простым, «делению» – как возвращающийся от более частных к более общим 274 . Что касается делений, то они отличают многое от единого, разграничивают сущности, единовидно предсуществующие в Целом, на их собственные различия, не добавляя различия извне, но усматривая их как существующие внутри целого, в самих родах, как отделяющие виды друг от друга 275 . |
|
|
