| Поэзией в то время увлекались многие. Даже хронологические таблицы и учебники по истории писались в стихах. К поэзии охотно прибегали для распространения своих учений еретики. В стихотворной форме излагал свои идеи Арий. Ему принадлежит сочинение «Талия», написанное частично в стихах, частично в прозе. Его песни распевались повсюду. Видимо, это обстоятельство сыграло не последнюю роль в решении Амвросия использовать в литургии поэзию. Здесь преследовалась двойная цель – привлечь верующих к участию в богослужении и в доступной форме донести до них христианские истины. Некоторые гимны Амвросия исполняются по сей день. Это гимн во славу мучеников Aetema Christi munera «Дары Христовы вечные», гимн для вечерней молитвы Deus creator omnium «Господь, создатель сущего» и некоторые другие. В гимнах использован ямбический диметр, размер, широко распространенный в латинской народной поэзии. Несмотря на свое сугубо практическое назначение, его гимны являются плодом высочайшего вдохновения и незаурядного мастерства. Возвышенные и торжественные, они вместе с тем просты и сердечны. Любая мысль легко укладывается в метрические схемы, чему способствуют незамысловатые синтаксис и лексика. Особое очарование придает гимнам содержащийся в них мистический аллегоризм: солнце, например, символизирует Бога, а тьма – грех. Августин вспоминает, с каким волнением в бытность свою в Медиолане он слушал церковные песнопения и, проливая слезы, упивался сладостными звуками амвросианских распевов. •Сколько плакал я над Твоими гимнами и песнопениями, горячо взволнованный голосами, сладостно звучавшими в Твоей Церкви. Звуки эти вливались в уши мои, истина отцеживалась в сердце мое, я был охвачен благоговением; слезы бежали, и хорошо мне было с ними» («Исповедь», 9,6; ср. 10,33 и 49). Августин приводит начало вечерней песни (там же, 9,12): Deus creator omnium Polique rector, vestiens Diem decoro lumine Noctem soporis gratia. Вот несколько строф из нее в переводе С.С. Аверинцева . Господь, создатель сущего, |
| Если принять во внимание самый древний элемент богослужения каждой Церкви, а именно – евхаристическую молитву, или евхаристический канон, можно определить на Востоке две традиции: Антиохийскую и Александрийскую, к которым относятся все остальные восточные традиции. На Западе наблюдаются тоже две главных традиции: Римская и Галло-испанская. Удивительно все-таки, что Римская евхаристическая традиция имеет много общего с Александрийской, между тем, как Галло-испанская традиция относится к Антиохийской. Антиохию, наследницу Иерусалимской церкви, можно справедливо называть «Матерью многочисленных Церквей». Благодаря энергии ее миссионеров антиохийские литургические традиции будут распространяться по всему древнему миру – от Китая до Испании и от Кавказа до Эфиопии. Рим и Александрия сконцентрируют свое проповедническое влияние прежде всего в Средиземноморском регионе, особенно в Северной Африке. Сама византийская традиция будет зависеть вначале от Каппадокии (Малая Азия) и Антиохии, позднее – от Палестины, и, до некоторой степени, – от Рима (например, в литургическом календаре). 3. Схема литургических традиций (обрядов) I. Антиохийская традиция а) Сиро-Западная традиция 1 . Сиро-антиохийский обряд, к которому принадлежат: сирийцы-яковиты (служат на сирийском и на арабском языках); сиро-католики; индийцы-яковиты (на сирийском и малаяламском языках); индийцы и сирийцы-маланкарцы (католики). 2 . Маронитский («антиохийский») обряд (католики Св. Марона в Ливане; служат на сирийском и арабском языках). б) Сиро-Восточная традиция 3 . Халдейский, или Ассирийский, обряд: несториане, католики, индийцы, малабарцы. в) Малоазийская традиция 4 . Византийский обряд: греки, грузины, славяне, арабы («мелхиты»), румыны и другие. Греко-католики. 5 . Армянский обряд (григорианцы и католики). II. Александрийская традиция 6 . Коптский, или египетский, обряд (св. евангелиста Марка). 7 . Эфиопский, или абиссинский, обряд. III. Римская традиция 8 . Римский, или латинский, обряд. 9 . Амвросианский, или медиоланский, обряд (св. Амвросия) |
| Несколько позже, осмысляя содержание Псалтири и соотнося его с опытом церковного пения, Августин делает еще один важный шаг в понимании эстетической сущности музыки. Он приходит к осознанию юбиляции (jubilatio) в качестве важнейшей и наиболее высокой формы музыкального искусства. Под юбиляцией Августин имеет в виду ликующий напев без слов, направленный на восхваление Бога . Юбиляция, или, на Востоке, аллилуйя (αλληλοια от древнееврейского халлелуйя - хвалите Бога) - это восторженно-ликующего характера голосовые импровизации, украшенные мелизматическим распеванием гласных, чаще всего на слово «аллилуйя», особенно на его последний слог. В христианство аллилуйя пришла из культовой практики семитских народов и с IV в. получила широкое распространение в церковном культе . На Западе пение аллилуйи ввел Амвросий Медиоланский, и оно, постепенно развиваясь, процветало в западной музыке вплоть до Генделя, Баха, Моцарта, а в церковном православном пении - до П. И. Чайковского (в его «Всенощной», «Литургии»). Именно аллилуйя произвела сильное впечатление на Августина в амвросианской церкви, и он попытался осмыслить сущность этого чисто музыкального явления и понять его роль и место в порядке человеческого бытия. Августин, как показал еще Г. Аберт, глубже других почувствовал сущность юбиляции, «он дал Церкви научное обоснование так сильно отклоняющегося от ее основных принципов способа пения» . Здесь Августину, пожалуй, впервые в его теоретических штудиях об искусствах, приходится признать, что юбиляция - это та музыкальная форма, которая проистекает непосредственно из эмоциональных глубин души. Ratio как некая разумно-рассудочная деятельность не участвует в этом процессе. «Юбиляция ведь, то есть невыразимая [словами] хвала, исходит только от души» (Enar. in Ps. 150, 8); «тот, кто поет в юбиляции (qui jubilat), не произносит слов, но лишь одними звуками без слов выражает ликование; голос же есть ликование всеведущего духа, выражающее, насколько возможно, аффект, не постигаемый чувством» (99, 4). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БУРСА [лат. bursa/byrsa, от греч. βρσα - кожа]. 1. Особого рода сумка, к-рая в тридентском чине мессы используется для торжественного перенесения корпорала (лат. аналог византийского илитона ) из сакристия на алтарь (св. престол) и обратно. Состоит из 2 обшитых шелком квадратных листов плотного картона (сторона каждого примерно 20 см), к-рые в нижней части соединяются друг с другом непосредственно, а по бокам - с помощью матерчатых вставок треугольной формы; верхняя часть остается открытой. По цвету Б. должна соответствовать основным литургическим облачениям дня; если же Б. используется при благословениях, то она должна быть белой. Б. обязана своим появлением корпоралу, к-рый теснее др. предметов церковной утвари соприкасается со Св. Дарами и поэтому требует особого почитания. Богослужебное использование Б. (именуемых также loculi, receptoria) отмечается уже с XI в. (Реймс, Майнц), что связано с уменьшением размеров корпорала. Со временем оформляются 2 основных типа Б.: в форме сумки-футляра или кошелька (pera или bursa, в амвросианском обряде - sacculus corporalis) и в форме коробки или ларца (capsa, capsella, cassus, domus corporalium; в ср. века эта форма встречалась чаще, но в посттридентскую эпоху вышла из практики). Обычно Б. украшали вышитыми крестом или образом. Нек-рые Б. выполнены из дорогих материалов, покрыты парчой или бархатом, отделаны драгоценными камнями и жемчугом. В позднесредневек. описях церковного имущества иногда упоминаются серебряные и золотые застежки и замки для Б.-коробок ( Braun. Handbuch. S. 247). После реформ Ватиканского II собора Б. окончательно вышла из употребления. 2. кожаный или холщовый мешок, в к-ром католич. священники носят коробочку (дароносицу) со Св. Дарами (capsa cum sanctis) для Причащения больных или для чина viaticum - последнего напутствия. Упоминается уже в Ordines Romani и в Instructio de supellectili имп. Карла Великого . Аналогичный предмет для тех же целей широко употребляется и в практике правосл. Церкви, не называясь Б. Лит.: Braun J. Handbuch der Paramentik. Freiburg i. Br., 1912. P. 246-248; idem. Die liturgischen Paramente in Gegenwart und Vergangenheit. Freiburg i. Br., 19242. S. 215-217; Howell C. W. Burse//NCE. Vol. 2. P. 905. А. А. Ткаченко Рубрики: Ключевые слова: МЕССА общепринятое наименование чинопоследования евхаристического богослужения в римском и др. зап. обрядах |
| С описанием Теодульфа весьма сходно последование елеопомазания в так называемом liber pontificale Tilianum (VIII в.) 39 и в других памятниках 40 . В этом памятнике, после исповеди и разрешения больного от грехов, предписывается следующее: „и тогда священники во- первых окропляют соль и св. воду и кропят ею при антифоне: „Господи окропиши мя: помилуй мя Боже“. (Молитва): Господи Боже, рекший чрез ап. Иакова... Больной преклоняет колена и стоит по правую руку священника и поют следующие антифоны: „Исцели Господи больного сего, которого сокрушены кости. Господи, да не яростью...” Затем следуют 2, 3, 4, 5 и 6 краткие молитвы. Далее следует помазание каждым из священников известных частей тела с произнесением положенной при этом молитвы (7-я) и кроме того различных формул, смотря по помазуемой части тела; всех помазаний 15. В заключение сравнительно пространная молитва возложения рук. В медиоланском последовании св. Амвросия 41 , отличающемся от всех вышеизложенных, хотя и не чуждом вставок из римского служебника, находится следующее: сначала предписываются покаянные псалмы с литанией, если есть время; если же нет, то читается довольно пространная молитва возложения рук, причем возлагают на больного руки все присутствующее пресвитеры. Затем следует помазание семи главных членов больного с известною формулою. В заключение молитва: „Господи Боже, рекший чрез св. ап. Иакова“, с присоединением некоторых других молитв, произносимых всеми пресвитерами с распростертием рук; три из этих молитв заимствованы из последования римской церкви. Весьма замечательною краткостью отличается последование елеопомазания в сакраментарие Григория Вел. В древнейших списках этого сакраментария 42 оно состоит только из шести довольно кратких молитв и не более как из двух псалмов (6-го и 50-го); нет ни рубрик, ни литаний, ни семи покаянных псалмов; не означено и формулы помазания; не существует и известной молитвы: Deus, qui per apostolum tuum Jacobum; не предписывается и возложение рук. Во всех этих древних западных памятниках обращает на себя внимание стремление последования таинства елеопомазания к восприятию семеричного числа молитв. Между тем как описание Теодульфа не дает права предполагать в последовании галликанских церквей более двух или трех молитв, в рассмотренных сакраментариях: сицилийском, римском и отчасти медиоланском мы находим или прямо 7 молитв (в сицилийском) или 6 (в римском), или, по крайней мере, помазание семи членов больного, откуда уже близок переход к семи молитвам (в амвросианском). Здесь же встречаем и молитву на возложение рук и притом в заключение последования (в сицилийском). Всё это показывает, что последование таинства елеопомазания с VII или VIII в. начинает обретать тот вид и тип, с каким оно является в православной восточной церкви в настоящее время. |
| Глава 11 1. Победа Иисуса Навина над царями северного Ханаана при водах Меромских. 10. Взятие и сожжение Асора. 16. Завоевание всей Ханаанской земли. 21. Новое поражение енакимов. Нав.11:1 . Услышав сие, Иавин, царь Асорский, послал к Иоваву, царю Мадонскому, и к царю Шимронскому, и к царю Ахсафскому, Во главе нового оборонительного союза из царей северного Ханаана стал Иавин, царь Асора, бывшего главным здесь городом ( Нав.11:10 ). Имя Иавин, значащее «мудрый», было, по всей вероятности, не личным, а наследственным именем асорских царей (вроде «фараон» или «цезарь»), почему это же имя носит и гораздо позднейший царь от этого города ( Суд.4:2 ). О месте Асора (по-еврейски Хацор), принадлежавшего впоследствии Неффалимову колену ( Нав.19:36 ), из «Древностей» И. Флавия (Иуд.Древн. 5:5, 1) известно, что он находился выше ( πρκειται) Самохонитского озера (т.е. Мером), но где именно, доселе не установлено с точностью; более вероятным признается то, что он находился верстах в 3 (2 английские мили) к юго-востоку от Кедеса на отдельно стоящем холме, который носит в настоящее время название Телль Хара или Харрави, и на котором сохранились остатки крепости и других построек из необтесанных камней 105 . Мадон по еврейскому тексту и многим греческим спискам, Маррон по Ватиканскому и Амвросианскому спискам неизвестен также с достоверностью по своему географическому положению, предположительно местом его признается, на основании начертания его в греческих списках, деревня Марон в 2 часах пути к северо-западу от Кедеса. Шимрон по еврейскому тексту, в большей части греческих списков Сомерон или Симоон, принадлежавший потом Завулонову колену ( Нав.19:15 ), указывается, предположительно (Робинсоном и др.), в Симуньэ на запад от Назарета, другими – в Семирьэ к северу от Акко. Ахсаф (в греческих списках Азиф, или Ахив), бывший потом пограничным городом Асирова колена ( Нав.19:25 ), не определен равным образом по своему положению; предположительно его местом признают (Робинсон) то Кесаф близ Ливанских гор, почти параллельно Тиру, то Акко или Кайфу (Tristram). |
| Ambroise de Milan. Hymnes/Texte établi, traduit et annoté sous la direction de J. Fontaine par J.-L. Charlet, S. Y.-M. Duval, J. Fontaine, A. Goulon, M.-H. Jullien, J. de Montgolfier, G. Nauroy, M. Perrin, H. Savon. P., 1992. Ambrogio. Inni/Trad. di M. Santagostini, introd. di C. Carena. Milano, 1992. S. Ambrogio. Inni/Introd., trad. e comm. di A. Bonato. Milano, 1992. (Letture cristiane del primo millennio; 12). Ambrogio. Inni/A cura di M. Simonetti. Firenze, 1988. (Testi e traduzioni). Gli Inni di Sant’Ambrogio/Ed. da G. Del Ton. Venegono: La Scuola Cattolica, 1940. Diehl E. Inscriptiones Latinae Christianae ueteres. T. 1. Berolini, 1925. Гимны святителя Амвросия Медиоланского // Амвросий Медиоланский . Две книги о покаянии. М., 1997. С. 188193. Св. Амвросий Медиоланский . Песнопения/Пер. с латинского и предисл. П.И. Цветкова . Сергиев Посад, 1891. Св. Амвросий Медиоланский . Те Deum laudamus/Переложение В. Никитина//Чаша. 1990. 11. С. 1415 43 . Сборник церковных песнопений/Предисл. А. Куличенко. Рим; Люблин, 1994. С. 115117, 121, 124, 127128, 255258. Вечерняя песнь. Песнь о мучениках. Песнь на третий час/Пер. С.С. Аверинцева //Памятники средневековой латинской литературы IVVII вв. М., 1998. С. 5558. Апель В. Григорианский хорал/В кратком изложении-переводе Т.С. Кюрегян//Кюрегян Т.С., Москва Ю.В., Холопов Ю.Н. Григорианский хорал: Учебное пособие. М.: Московская гос. консерватория имени П.И. Чайковского, 2008. С. 1139. Герцман Е.В. Византийское музыкознание. Л.: Музыка, 1988. Герцман Е.В. Гимн//Музыкальный энциклопедический словарь. М., 1990. С. 136. Грацианский М.В., Заиграйкина С.П., Лебедев С.Н., Никифорова А.Ю., Скурат К.Е. , Фокин А.Р. , Э.П. С. Амвросий Медиоланский //Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 119135. Жданова А. Н. Св. Амвросий Медиоланский и его гимны: Дис. ... канд. иск.: 17.00.02. Новосибирск, 2000. Лебедев С.Н., Никитин С.И. Амвросианское пение//Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 117118. Лебедев С.Н., Поспелова Р.Л. Musica Latina: Латинские тексты в музыке и музыкальной науке. СПб., 2000. |
| Православные принимают это перстосложение за близкое к именословному, раскольники – за двуперстное; на самом деле со всею вероятностью должно видеть в нем древнее перстосложение крестовидное. они начали быть принимаемы в позднейшее время, а нечто другое. Закончим нашу статью речами об этом. По своему происхождению и первоначальному значению перстосложенные руки на иконах составляют символ или условный, принятый иконописцами, знак того, что лица, изображаемые на иконах с таковыми руками (Спаситель или какой либо святой) говорят (благовествуют, проповедуют), т. е. должны быть представляемы нами как говорящие (благовествующие, проповедующие). Обычай употреблять перстосложенные руки как символ или условный знак того, что изображаемое лицо должно быть представляемо говорящим, или обычай изображать говорящие лица с перстосложенными руками введен еще живописцами дохристианскими и взят ими с живой действительности. Ораторы греческие и римские, восходя на кафедру, приглашали слушателей к молчанию и вниманию и вместе приветствовали их посредством поднятия и потрясания перстосложенной руки, а равным образом и во время самого произнесения речей жестикулировали посредством разнообразного перстосложения 52 . Сохранились до настоящего времени списки классических или языческих произведений, украшенных миниатюрами, на которых лица говорящие изображены с поднятыми и перстосложенными руками совершенно так, как это на иконах и вообще на живописных изображениях христианских: Мартиньи в своем Словаре указывает на творения Гомера, находящиеся в Миланской амвросианской библиотеке, и на Энеиду Виргилия, находящуюся в Ватиканской библиотеке (под сл. Benir, р. 85 col. 1); мы со своей стороны можем указать на рукопись творений Диоскоридеса, находящуюся в Венской императорской библиотеке, рисунки которой напечатаны у Несселя в Описании рукописей библиотеки 53 . Известны примеры поднятых и перстосложенных рук на произведениях и скульптурных 54 . Что в христианской иконографии перстосложенные руки первоначально употреблялись с тем же значением, с каким они употреблялись в иконографии дохристианской, на это мы имеем и словесные свидетельства и свидетельства памятников. |
| С традицией св. Колумбана связаны Бангорский Антифонарий и т. н. Туринские и Парижский фрагменты. Состав каждой службы по этим источникам реконструируется лишь приблизительно (на основании анализа содержания коллект и поиска параллелей в др. источниках). 1-я служба суточного круга - 2-й час (Secunda) - включала Пс 89. На 3, 6 и 9-м часах, видимо, совершалась oratio communis, которая состояла из псалмических стихов, чередовавшихся с коллектами и завершавшихся молитвой «Отче наш», и кратких ходатайственных молитв. Вечерняя служба (Vespertina) включала чтение Пс 140. Возможно, в отличие от др. литургических традиций на вечерне пелся гимн «Gloria in excelsis». В состав следующей службы Ad initium noctis входил чин благословения свечи (коллекта «Ad cereum benedicendum» и гимн «Ignis creator igneus») (в «Regula coenobialis», приписываемом св. Колумбану, указана пенитенция, если священник не благословил свечу: Sancti Columbani Opera/Ed. G. S. M. Walker. Dublin, 1970. P. 146-147). Прошения о прощении грехов (Ad pacem celebrandam) в сочетании с прошениями об избавлении от «страха ночного» сближают эту службу с повечерием. В целом структура службы аналогична «Oratio communis» дневных часов: стихи с коллектами, Апостольский Символ веры и «Отче наш». Вероятно, после этой службы следовало сохранять молчание (есть пенитенция за соответствующее прегрешение: Ibid. P. 162-163). В составе следующей службы Ad nocturnam есть амвросианский элемент - гимн в середине ночи. Три группы коллект соответствуют делению ночного бдения на 3 части. Последняя совершалась при пении петуха. К службе Ad matutinam примыкает «Oratio communis fratrum» (стихи и коллекты с прошениями о различных категориях христиан). Основная часть материала в Бангорском Антифонарии относится к воскресной утрене (специального названия для этой службы нет): приводятся 7 блоков текстов, каждый начинается с 3 коллект, а каждая коллекта связана Песнью прор. Моисея (Cantemus), Песнью вавилонских отроков (Benedicite) и хвалитными псалмами Пс 148-150 (Tres psalmos или «Laudate dominum»). Похожая структура отражена в т. н. Туринских и Парижском фрагментах. Последовательность коллект повторяет порядок элементов службы: post canticum (после Песни прор. Моисея), post benedictionem trium puerorum (после Песни вавилонских отроков), post tres psalmos (после хвалитных псалмов), post evangelium (после Песни Захарии (Benedictus) или, более вероятно, после чтения утреннего Евангелия), super hymnum (вероятно, связана с воскресным гимном «Te Deum»), de martyribus (либо молитвы святым в конце утрени, либо варианты коллект для праздничных дней и памятей святых наряду с гимнами святым из др. части Антифонария, к-рые могли заменять «Te Deum»). Возможно, на утрене также пелся гимн «Gloria in excelsis» (он примыкал к хвалитным псалмам или был вариантом гимна «Te Deum»). |
| Но скоро эта форма проповеди осложнилась привнесением нравоучения, которое иногда довольно искусственно приурочивается к тексту, будучи иногда выводимо из текста чрез натянутое аллегорическое, изысканное его толкование ( Ориген ), а затем и нравообличение, которое нередко представляет уже настоящую амплификацию, если судить с точки зрения гомилетической теории (Златоуст). Развитие гомилии заканчивается превращением ее в аналитическую беседу, где все содержание проповеди обусловливается уже не целым отрывком из Святого Писания прочитанным на богослужении, и одним взятым из него стихом, от которого, однако ж, проповедь не отступает в своем содержании; затем идет беседа синтетическая, которая пользуется текстом нередко лишь как поводом к изложению проповедником своих собственных мыслей строго-богословского, впрочем, догматического или нравоучительного характера. В период борьбы с ересями, главным образом с арианством, возникло слово с первичными признаками тематизма, в смысле единства предмета, но еще не единства мысли и без строгого соблюдения правил логического распорядка мыслей в проповеди, с преобладанием диалектического элемента в аргументации. К этому же роду проповедей примыкают и похвальные слова святым (у Григория Богослова ), где тематизм делает дальнейший шаг, состоящий в том, что проповеднический субъективизм развивается до степени непосредственного соприкосновения с подобными произведениями языческого классического ораторства – панегириками. Дальнейшее поступательное движение проповеди состоит в привнесении в нее правильного распорядка частностей содержания, строго-логического деления, правильного соотношения частей (отчасти Златоуст, Астерий Амасийский ). Наряду с гомилией, развившейся в синтетическую беседу, возник и развился особый тип пастырского поучения, которому западные гомилеты не совсем точно усвояют название проповеди амвросианской, в котором, вне всякого непосредственного отношения к какому-либо тексту, проповедник излагает, по тому или другому случаю, свои религиозные мысли и чувства в порядке естественного хода ассоциации идей в живой речи, не предусмотренном и не предрешенном заранее, без заранее обдуманной, логически-правильно построенной аргументации, где главным образом блистают в проповеднике вдохновение непосредственного чувства и прирожденные свойства гения, а не ораторское образование и не ораторское искусство. |
|
|
