| В XIII в. усиливается процесс вытеснения евреев не только из торговли, но и из кредитных операций в Европе. Конкуренцию евреям начинают составлять итал. купцы и банкиры. Хотя в Италии не было гонений и погромов, подобных тем, что имели место во Франции и в герм. землях, отношение к иудеям изменилось. IV Латеранский Собор (1215) предписал евреям носить одежду, отличающуюся от одежды христиан. Самым благоприятным было положение иудеев в Юж. Италии, где они благодаря владению неск. языками (еврейским, арабским, греческим, латинским) входили в интеллектуальную элиту, особенно в период правления Фридриха II Гогенштауфена (1220-1250). Его придворным врачом был Яаков бен Абба Мари Анатоли. Он был известен как единственный еврей, открыто занимавшийся алхимией. Школа тосафистов была представлена в Италии трудами Исаии ди Трани Старшего (ум. ок. 1260). Учение Маймонида во 2-й пол. XIII в. преподавал в Риме Зрахия бен Шалтиэль Грациан из Барселоны. Толкование на «Путеводитель растерянных» составил Моше из Салерно. К последователям Маймонида также принадлежал Гиллель бен Шмуэль из Вероны, живший в Неаполе и Капуа. В соч. «Тигмулей ха-нефеш» ( «Воздаяние души») он попытался классифицировать аггадические фрагменты Талмуда, в отношении к-рых раввины расходились во мнениях. Итальянские раввины интересовались латинской схоластикой. В частности, переводами с лат. языка занимался Йехуда бен Моше бен Даниел Романо, служивший при дворе Роберта Анжуйского, кор. Неаполитанского (он перевел на евр. язык труды Боэция, Альберта Великого, Александра Гэльского и др.). Он также составил глоссарий философских терминов, и комментарий к «Мишне Тора» Маймонида и философские толкования на Свящ. Писание. Большое значение для развития иудейских общин Италии имел приток переселенцев из Испании, которые в XIII в. бежали от Альмохадов. Влияние сефардов проявляется в литургической поэзии (Йехиель бен Иехутиель, Йехуда бен Менахем и др.). В XIV-XV вв. в Италии от гонений стали укрываться не только евреи из Испании, но и выходцы из Франции и герм. |
| Б. получил образование в Оксфорде, где изучал «свободные искусства» (см. Artes liberales ), а также физику и метафизику Аристотеля . В кон. 30-х - нач. 40-х гг. стал преподавателем: читал лекции по Аристотелю на фак-те искусств Парижского ун-та. В Париже Б., возможно, изучал богословие. Его пребывание во Франции было недолгим: многочисленные конфликты с начальством и коллегами, вызванные непростым характером Б., а также его бескомпромиссностью в отдельных вопросах философии, вынудили его ок. 1250 г. вернуться в Оксфорд. Вероятно, после этого он еще посещал Париж. Ок. 1257 г. вступил во францисканский орден. К этому времени Б. пришел к выводу о необходимости коренной реформы всей системы науки и образования. Стремясь претворить свои идеи в жизнь, он обратился за поддержкой к кард. Фульку (буд. папа Римский Климент IV ), и тот, заинтересовавшись взглядами Б., предложил изложить их в специальном сочинении. Этим сочинением стала самая известная работа Б.- «Opus Majus» (Большое сочинение), копию к-рого Фульк и получил ок. 1265-1266 гг., уже во время своего понтификата. В 1266-1267 гг. Б. написал для папы еще 2 трактата, «Opus Minus» (Меньшее сочинение) и «Opus Tertium» (Третье сочинение), в к-рых разъяснялись и углублялись идеи «Opus Majus». Кончина Климента IV в 1268 г. перечеркнула надежды Б. на исполнение его реформаторских планов. В 1277 или 1278 г. генерал ордена францисканцев Иероним из Асколи (буд. папа Николай IV ) осудил учение Б. за некие «подозрительные новшества» и приговорил философа к тюремному заключению. Неизвестно, в чем собственно состояли обвинения, предъявленные Б., во всяком случае благодаря страсти к опровержению тех, кого он называл «ложными авторитетами» (практически всех известных парижских профессоров, в т. ч. Александра Гэльского , Альберта Великого ), Б. нажил недоброжелателей среди людей, обладавших большим влиянием. К тому же, ведя переписку с папой в обход орденского руководства, Б. нарушал обет монашеского послушания. После освобождения из тюрьмы (между 1280 и 1290 или в 1292) Б. прожил недолго. Похоронен во францисканской церкви в Оксфорде. В зап. традиции Б. имеет почетное именование «удивительный доктор» (doctor mirabilis). Сочинения |
| Антилат. сочинения были написаны К. первыми. «Диалог об исхождении Св. Духа» с монахом нищенствующего ордена - всего лишь один из 5 (или 4) трактатов, посвященных той же теме. К. пространно и неполемично использует источники как лат. патристики (эта тенденция начинается в Византии уже в XIII в.: Kianka F. A Late Byzantine Defense of the Latin Church Fathers//OCP. 1983. Vol. 49. P. 419-425), так и средневековой схоластики, что характерно для всех текстов К. Относительно папской претензии на непогрешимость К. использует в трактате трудный случай с папой Гонорием I (625-638) вместе с вердиктом Вселенского VI Собора ( Mansi. T. 11. Col. 636AB); кроме того, утверждается, что четыре вост. патриарха не уступают в чести Римскому папе. Вероятно, К. позаимствовал у Максима Маргуния различение двойного, т. е. вечного (внутритроичного) и временного, исхождения Св. Духа как попытку компромисса между 2 противоположными позициями. В конце трактата также появляются (но не обсуждаются) сравнения зап. психологического учения о Пресв. Троице (рождение=интеллект; исхождение=воля/любовь). Др. сочинение К., посвященное антилат. полемике,- «Εγχειρδιον» (Руководство; издано патриархом Досифеем Нотарой в составе «Томоса примирения» в 1694; Legrand. Bibl. hell. XVIIe. T. 3. N 658). Сочинение состоит из 23 глав, разделенных по схоластическому образцу на многочисленные параграфы. В нем рассматривается не только различие ниспосылания и исхождения Св. Духа, даров Духа и существования Духа (и соответствующих предлогов «через» (δι) и «из» (κ)), но и вероучительные мнения латинян (Σ. 316-317, 346-348, 370, 389-393) и греков (Σ. 317-346), а также вопрос о прибавлении Filioque в Символ веры (Σ. 358-363) и вопрос о различиях в Самом Боге. Три раздела посвящены недействительности Флорентийского Собора (Σ. 363-368), возможности созерцания сущности Бога святыми (Σ. 401-403) и видению Фаворского света (этому паламитскому вопросу посвящено еще неск. сочинений К.). Наиболее часто цитируемым автором в «Руководстве» является блж. Августин («О Троице»). Следуя ему, К. подчеркивает исхождение Св. Духа «преимущественно» (principaliter) ( Aug. De Trinit. XV 17. 29) от Отца. К. в огромном количестве цитирует лат. отцов Церкви ( Тертуллиана , Илария , еп. Пиктавийского, свт. Амвросия Медиоланского и др.) и схоластиков ( Эгидия Римского , Альберта Великого , Александра Гэльского , Ансельма Кентерберийского, Бонавентуру , Петра Ломбардского , Луиса де Молину, Уильяма Оккама , Иоанна Дунса Скота , Ф. Суареса , Фому Аквинского и мн. др.). Однако лишь нек-рые из цитат приводятся с точными ссылками на конкретное произведение (напр., Иларий Пиктавийский и его соч. «О Троице»; Фома Аквинский и его «Сумма теологии»). Этот факт позволяет сделать вывод, что К. пользовался школьными компендиумами, а не оригинальными сочинениями ( Podskalsky. Griechische Theologie. S. 186-187). |
| Во втором, более специальном смысле понятие «августинизм» с XIX в. вошло в употребление у тех историков схоластики, которые стремились найти внутренние основания для систематизации многочисленных богословских школ и направлений периода высокой схоластики (XII–XIV вв.). «Августинизм» в этом смысле обычно противопоставляется «аристотелизму» и «аверроизму», хотя во многих случаях подобные противопоставления имеют натянутый и произвольный характер, поскольку исследователи по различным основаниям относили к такому «августинизму» весьма отличающихся по своим убеждениям средневековых авторов: Роберта Гроссетеста, Бонавентуру, Александра Гэльского, Вильгельма Овернского, Иоанна Пекама, Матфея из Акваспарты, Генриха Гентского, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и многих других. Утверждать, что все эти теологи принадлежали к августинизму как к единой философско-богословской школе, невозможно; вместе с тем некоторые основания для употребления по отношению к ним понятия «августинизм» действительно могут быть найдены. Августинизм указывает в этом случае уже не на простое согласие с блж. Августином в вероучительных вопросах, но на особую методологическую установку и используется как объединяющее понятие для тех теологов, которые при решении различных фундаментальных философско-богословских вопросов, в особенности в области онтологии и теории познания, избирали в качестве основания и ориентира убеждения блж. Августина и исходя из них выстраивали собственную аргументацию. Такой философски-богословский августинизм представляет наибольший интерес для современных исследователей, поскольку здесь речь идет уже не о простом повторении богословских мнений блж. Августина, но о весьма разнообразных по форме и по содержанию попытках истолкования его воззрений с иных философских позиций, перевода их на новые понятийные языки, встраивания во внешнюю для них контекстуальную среду, однако с неизменной установкой на сохранение их внутренней логики. Внутри этого августинизма нередкими были споры о том, каким образом следует понимать то или иное известное высказывание, ту или иную общепринятую концепцию блж. Августина; тем самым мышление блж. Августина проблематизировалось в своем содержании и помещалось в новые контексты, открывавшие заложенные в нем неявные смыслы и внутренние законы его развития. |
| Важнейшими сочинениями о Д. этого периода являются: «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De natura et originis animae» (О природе и происхождении души) и «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса) Альберта Великого; «Quaestiones disputatae de anima» (Дискуссионные вопросы о душе) и «De unitate intellectus contra averroistats» (О единстве разума против аверроистов) Фомы Аквинского; «Itinerarium mentis ad Deum» (Путеводитель ума к Богу) Бонавентуры ; «Quaestiones de anima» (Вопросы о душе) Матфея из Акваспарты ; «Quaestiones in tertium de anima» (Вопросы к 3-й книге «О душе») и «De anima intellectiva» (О разумной душе) Сигера Брабантского ; «Communium naturalium» (Общие элементы физики) Р. Бэкона ; «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом) Дитриха Фрайбергского . Кроме того, мн. аспекты учения о Д. обсуждаются в сочинениях по систематической теологии («Суммы теологии» Александра Гэльского , Альберта Великого и Фомы Аквинского, «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» Бонавентуры, Эгидия Римского , Иоанна Дунса Скота , Григория Риминийского , Уильяма Оккама и др.). Сущность и природа Д. Наиболее употребительным определением Д. стал лат. вариант аристотелевского определения: «Душа есть первый акт физического тела, наделенного органами» (ср.: Arist. De anima. II 1. 412b). Эту мысль пояснял Фома Аквинский, говоря, что Д. есть «субстанциальная форма физического тела, наделенного органами» ( Thom. Aquin. De unitate intellectus. I 3). Кроме того, согласно Аристотелю и его последователям среди схоластов XIII-XIV вв., Д. есть первое, посредством чего человек живет, посредством чего он чувствует, движется и мыслит. Поэтому она признается сущностью и формой, а не материей и субъектом (ср.: Arist. De anima. II 1. 414b). Т. о., Д. есть субстанциальная форма тела, начало жизни, чувственного восприятия, пространственного перемещения и мышления. Широкое признание этой формулы сделало господствующим представление о том, что человек не есть только Д. (что иногда негласно допускалось в христ. платонизме предшествующего периода), но некое единство, сочетание Д. и тела как материи и формы. |
| Состоялась презентация нового издания книги Йозефа Ратцингера (Папы Бенедикта XVI) о Бонавентуре 29 февраля 2008 г. 16:57 26 февраля в Папском университете Антонианум состоялась презентация книги Йозефа Ратцингера «Св. Бонавентура. Богословие истории», сообщает ватиканская газета «Оссерваторе Романо». Речь идет о дополненном издании книги нынешнего Папы, впервые опубликованной в Мюнхене в 1959 году. Первое итальянское издание появилось в 1991 году. Председательствовал на презентации нового издания кардинал Клаудио Хуммес. Ватиканская газета публикует обширные фрагменты доклада архиепископа Анджело Амато, секретаря Конгрегации вероучения и выступления директора Отдела рукописей Ватиканской Апостольской библиотеки Паоло Виана, озаглавленного «Без традиции богословие — дерево, лишенное корней». Справка Бонавентура (ок. 1217-1274 гг.) — монах-францисканец, впоследствии кардинал и епископ, крупный католический богослов и философ, именуемый doctor devotus (Благочестивый учитель) и doctor seraphicus (Серафический учитель). Его называют вторым основателем Ордена францисканцев. Начальное образование Бонавентура получил в школе при францисканском монастыре. Обучался в Парижском университете у знаменитого схоласта-францисканца Александра Гэльского. В 1245 Бонавентура получил степень лиценциата, а в 1248 стал бакалавром. Его преподавательская деятельность в стенах Парижского университета продолжалась с 1248 по 1257. В Париже он познакомился, а затем и подружился с Фомой Аквинским. Известность Бонавентуры-проповедника не уступала его славе как богослова. В Париже и во всей Франции, в Германии, Испании и Италии красноречие, простота и глубина его проповедей одинаково увлекали и высших церковных сановников, и мирян. Доминиканец Фома Аквинский и францисканец Бонавентура, одновременно преподававшие в Парижском университете, сыграли одинаково важную роль в поддержке и реабилитации новых нищенствующих орденов: доминиканского ордена братьев-проповедников и францисканского ордена братьев-миноритов. |
| Из догматических произведений их замечательнейшие: Альберта Великого – Summa theologiae (ed. Lion. 1651), Александра Гэльского (doctoris irrefragabilis) – Summa theologiae universae, Фомы Аквинского (doctoris angelici) – тоже Summa totius theotogiae 146 ) и Дунса Скота (doctoris subtilis) – Quaestiones in IV sent., Quaestiones quodlibetales XXI (ed. Lion. 1639). Все эти произведения схоластики много вызывали в свое время восторгов, удивления и уважения, но выше всех на западе стояла Summa Фомы Аквинского, которая даже до последнего времени не перестала считаться важным и необходимым пособием при основательном изучении богословия. Поэтому нелишне сказать несколько подробнее о ее содержании, плане и характере. Определяя doctrinam sacram или богословие как такую науку, которая должна говорить преимущественно о Боге, о мире же и действиях человеческих – настолько, насколько они имеют отношение к Богу, а также принимая во внимание то, что Бог в отношении к миру и людям может быть рассматриваем то как причина или основа всего, то как последняя его цель, то, наконец, как путь, приводящий к этой цели, Фома Аквинат делит свою богословскую систему на три части, из коих в первой трактует о Боге Самом в Себе и как причине всего, во второй – о Боге как высшей цели всего и преимущественно человека, а в третьей – о Боге как пути, приводящем людей к этой цели. В частности же, в первой части излагает сперва учение о Боге Самом в Себе, о Его свойствах и троичности лиц, а после – учение о Нем как Творце и Мироправителе, где, касаясь частнее мира видимого и человека, входит в подробные и излишние рассуждения об этих предметах. Во второй части, имея в виду мысль о Боге как последней цели человека, он излагает весьма подробно и обстоятельно учение о том, что удаляет человека от его цели и что приводит к ней, т. е. о разного рода греховных склонностях и добродетелях, а также о законе, оправдании и благодати. В третьей, наконец, части излагается учение об Иисусе Христе как Искупителе мира, о Таинствах как средствах, через которые передается людям искупление, и о последних событиях мира и участи человека. |
| текстом, особенно в тех местах, к-рые, по мнению издателей, несли на себе следы лат. влияния (см.: Καρμρης. 1949. Σ. 72-74). В 1846 г. архим. Тарасий (Алекси-Месхишвили) осуществил перевод «Исповедания...» на груз. с рус. перевода свт. Филарета, груз. перевод был издан в 1847 г. в С.-Петербурге изд-вом Имп. АН. 2. «Ιστορα περ τν ν Ιεροσολμοις πατριαρχευσντων» (История Иерусалимских патриархов), крупное сочинение, представляющее собой не столько историю Иерусалимской Церкви от ап. Иакова до времени автора, сколько историю всей правосл. Церкви в контексте полемики, направленной прежде всего против католиков и армяно-григориан. В «Истории...» содержатся многочисленные богословские отступления, привлекаются сведения политической истории, церковной географии. Главным богословским содержанием сочинения является полемика, к-рую в 9-й и 10-й книгах Д. Н. ведет с защитниками папства. Он демонстрирует хорошее знание католич. богословия, истории Зап. Церкви, цитирует Фому Аквинского , Александра Гэльского , кардиналов Цезаря Барония , Каэтана (Фома де Вио), Роберта Беллармина . В «Истории...» Д. Н. использовал комментированный перевод на греч. язык соч. Платины «Liber de vita Christi ac omnium sumorum pontificum» (Книга о жизни Христа и всех понтификов), выполненный в 1687 г. критским иером. Иеремией Какавелой по поручению валашского господаря Константина Брынковяну. «История...» была издана после смерти Д. Н., согласно титульному листу, Иерусалимским патриархом Хрисанфом в 1715 г. в Бухаресте ( Legrand. Bibl. hell. XVIIIe. T. 1. P. 120-122. N 97), но на самом деле - в 1723 г., как это явствует из переписки между патриархом Хрисанфом и Митрофаном Григорой, к-рому было поручено издание ( Κουρνοτος. 1953). Публикации предпосланы написанные патриархом Хрисанфом 2 больших вступления, обращенные к иерархам и чадам всей правосл. Церкви, и краткое Житие Д. Н. Издание 1723 г., воспроизведенное в 1982-1983 гг., нетождественно оригиналу: оно содержит как языковую, так и структурную правку текста, включая изъятия многочисленных мест, показавшихся патриарху Хрисанфу проблематичными ( Todt. |
| К примеру, на одном из островов преподобный с командой оказывается в замке вальшерандов – жутких существ со свиными головами, собачьими лапами, журавлиными шеями. Брендан узнаёт, что вальшеранды – бывшие ангелы, которые во время бунта Люцифера не приняли сторону Бога, хотя и не пошли за Денницей. Господь наказал их отвратительной внешностью, но, учитывая и второе обстоятельство – нежелание принять сторону зла, – дал им «Землю многих благ». Замок вальшерандов украшен изумительными медными изображениями людей и животных, которые двигаются, словно живые, так как: Посреди замка протекала бурная река – Её сильные воды приводили в движение животных. Вот техническое чудо XII века, действие которого объясняется законами природы, человеческим мастерством, а не Промыслом Творца. Однако автор заставляет вальшерандов сказать, что именно Бог дал им «Землю многих благ», значит, замок находится под Его, пусть косвенным, но покровительством. Этот рассказ мог появиться только под влиянием отчётов новых путешественников, что возвращались из дальних стран с яркими впечатлениями от увиденных изобретений, построек, пищи, одежд и прочего. «Среднефранкского» Брендана, если рассматривать в контексте рейнской литературы того времени, следует поставить в ряд с «Королём Ротером», «Александр-романом», «Графом Рудольфом», трирским «Флойрасом» и подобными произведениями. Мир, созданный в них, полон очарования, чудес и считает Восток страной самых загадочных явлений. Тогда же стала широко популярна давняя идея о пространстве, населённом, условно говоря, антиподами. Стих из послания Апостола Павла Филиппийцам (2:10): «Дабы перед именем Иисуса преклонилосьвсякое колено небесных, земных и преисподних», комментировался в ирландской религиозной поэме VII века «Altus Prosator» следующим образом: «Под землёй, как читаем, жители есть». Ирландский поэт не был одинок в своём толковании. Святой Илларий из Пуатье (†367) – великий Учитель-экзегет Священного Писания Западной Церкви, автор Гэльской Литургии, считал: «В подземной этой пропасти обитателей много, как нас учит блаженного Иоанна Апокалипсис», – добавляя, что речь идёт не о мёртвых людях. Подобные взгляды были связаны со средневековыми представлениями о мире, сложенном из параллельных сфер, где под землёй может оказаться что-то, подобно тому, как твердь океана лежит под водой, вода – под воздухом и так далее. Предположение, согласно которому существовала такая область, со времени раннего христианства считалось ересью, но автор «Путешествия» не смог удержаться от её притягательности. Книга, сожжённая святым Бренданом, сообщала про «другой мир, который под нами, и там наступает ночь, когда у нас день». |
| Философия средних веков также была разделена на 3 эпохи: от IX до XIII в. (от Алкуина до Амальрика Бенского и Давида Динантского ); с XIII по XIV в. (философия араб., иудейская и главные учители схоластики от Александра Гэльского до Иоанна Дунса Скота и Р. Бэкона ); с XIV по XV в. (поздние реалисты и номиналисты; мистики И. Таулер , Фома Кемпийский , Ж. Жерсон и др.). Новая философия в свою очередь делилась: на философию XV-XVI вв., где больше внимания было уделено Дж. Бруно , от Р. Декарта до Канта, с весьма поверхностным толкованием Декарта (Ч. 3. С. 105-120); от Канта до «наших дней». Изложение сложнейшей философии Канта, к-рому было посвящено более всего страниц (Ч. 4. С. 64-90), для своего времени было вполне удовлетворительным. Рассматривались основные вопросы теоретической философии, учение о чувственности, о разуме и об уме, о синтезе, о «самостоятельной бытности» (вещи в себе) и об антиномиях, проблемы практической философии - учение о самозаконии воли, свободе и нравственном законе. Далее Г. излагал проблему «я и не-я» в философии И. Г. Фихте (Там же. С. 90-104), в общих чертах кратко - первую систему Ф. В. Й. Шеллинга и весьма пространно, но без глубокого знания и понимания - философию Г. В. Ф. Гегеля (С. 113-139). Г. утверждал, что Гегель в основание системы «полагает следующее начало: все рациональное реально и все реальное рационально» (С. 116), и видел это начало в «абсолютной идее», к-рая осуществляет себя в природе и истории в виде ее прогресса в нравственности, религии и философии. Завершалась история философии Г. главами о франц. философах В. Кузене и аббате Л. Ботене. Подводя итоги истории философии, Г. отмечал, что мировой разум, к к-рому приходит каждая философская система, понимаемый отвлеченно, является всего лишь «частным произведением» человеческой мысли (С. 171). Только в христ. учении и вере находят разрешение самые сложные вопросы философии. Описывая состояние совр. человечества, Г. возлагал надежды на «новое откровение духа» и полагал, что «философия, служившая в последнее время орудием к отвращению человека от Бога, послужит теперь средством к привлечению его к Богу» (С. 179). В заключении Г. писал: «Проходя историю философии всех времен и народов, мы заметили, что ум человеческий сам собою не может во всем свете постигнуть истину… Такая немощь нашей высшей душевной силы ясно показывает нам состояние нашего повреждения и живо заставляет нас чувствовать нужду в высшем откровении, содержащем благотворнейшие истины для нашего познания и спасительнейшие правила для нашей деятельности» (С. 192). |
|
|
