| т. в комментарии на трактат Боэция «О Троице» ( Gilberti Porretae Commentaria in Librum De Trinitate//PL. 64. Col. 1255-1300). Согласно Гильберту, Бог есть чистая сущность (essentia), от Него получает свою сущность все прочее, и поэтому божественная сущность есть бытие всех творений. Но ничто из того, что творит Бог, не является чистым бытием: всякая тварь есть составное бытие, распадающееся на «то, что есть» (id quod est) и собственно «бытие» (esse). Божественная сущность сообщает себя творениям, наделяя их бытием через их родовые сущности (телесность, животность и т. д.). В Самом Боге Его сущность и божественность - одно и то же. Теодорик Шартрский учил о Боге как о троичной причине универсума. При этом он устанавливал соотношение между теми обозначениями первоначала, к-рые приняты в естественном богопознании, и именами Божественных Лиц: Бог есть производящая (Отец), формальная (Сын, премудрость Божия) и целевая (Св. Дух, благость Божия) причина мира. Кларембальд Аррасский, ученик Теодорика, полагал, что главный объект богословского знания - Бог как форма и акт. Бог есть абсолютная форма и, следов., абсолютный акт: не акт чего-то, но просто «акт». Чистая и абсолютная актуальность имеет необходимый характер, а значит, неизменна и вечна. В такой перспективе Кларембальд понимал также смысл божественного имени «Сущий»: Бог есть «форма бытия», не причастная ни к чему. Отсюда же выводится учение о постигаемых естественным путем божественных атрибутах: абсолютном единстве и вездесущести. Чистое актуальное бытие означает чистое единство, поэтому множественность всегда внеположна Богу. Бог вездесущ, потому что Он есть абсолютная форма и присутствует везде, где присутствует к.-н. форма. Как везде, где есть белизна, присутствует форма белого, так везде, где нечто есть, присутствует форма бытия. Следов., Бог присутствует везде, и в этом смысле Он есть форма всех вещей. Алан Лилльский предпринял попытку полностью обновить метод теологии и прямо доказать основные философские истины, ведущие к принятию христ. |
| – Это одно из тех мест, где различие между bullitio и ebullitio у Мейстера Экхарта очевидно. 397 Ibidem, f. 161 ra , ll. 50–53: Septimo consequenter oportet quod in sola intellectuali natura sit ymago, ubi redit idem super se reditone completa et pariens cum parto sive prole est unum: idem in se altero et se alterum invenit in se altero (В-седьмых, следовательно, надлежит, чтобы образ пребывал в одной только умной природе, где тождественное возвращается к себе в полноте возращения, и рождающее есть одно с рождаемым, или с потомством: одно и то же в себе другом, и находит себя другого в себе другом). – Ср. Алан Лилльский. Reg theol., I (in comm.): Sic de se gignit alterum se, id est Filium (Так из себя [Он] рождает другого себя, то есть Сына) (PL 210, col. 623); правило III (in comm.): ...vel in se alterum, id est in Filium, suum reflectit ardorem, id est Spriritum sanctum (... или в себя другого, то есть в Сына, обращает свой пыл, то есть Святого Духа) (ib., col. 625). См. там же (col. 624) выражение «substantiam transfudit» («перелил субстанцию»), со ссылкой на Августина. 398 Ibidem, f. 161 rb , ll. 10–16: est enim triplex gradus productionis in esse. Primus, de quo nunc dictum est, quo quid producit a se et de se ipso et in se ipso naturam nudam formaliter profundens, voluntate non cooperante, sed potius concomitante: eo siquidem bonum, quo sui diffusivum. Preterea, quomodo velle principiaret, fine nondum cointellecto? (В самом деле, есть три ступени произведения к бытию. Первая ступень, о которой теперь идет речь, – та, в которой нечто в формальном излиянии производит чистую природу от себя, из себя и в себе, чему воля не содействует, но скорее сопутствует: производит, будучи благим постольку, поскольку изливает себя. Да и каким бы образом могла господствовать воля, коль скоро вместе с этим излиянием не мыслится цель?). – Вторая ступень произведения – a se ipso (от самого себя), но не de se ipso (из самого себя), следовательно, de alio (из иного) – соответствует целевой причине, то есть factio (деланию) (ib., ll. |
| 243 Ševenko I. Études sur la polémique entre Theodore Métochite et Nicéphore Choumnos. La vie in tel lectue lie et politique à Byzance sous les premiers Paléologues. Bruxelles, 1962. 244 Tihon А. L’astronomie byzantine (du Ve au XVe siecle)//Byz. 198l. Vol. 51. P. 614. Ср. также об «определенном недостатке креативности» в византийской астрономической литературе (р. 619). 245 См. в особенности: Флоровский Георгий , прот. Откровение и истолкование//Его же. Догмат и история. М., 1998. С. 19–38. Весьма полезен очерк С. С. Аверинцева: Порядок космоса и порядок истории//Его же. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 88–113. 249 Gautier P. Monodies inédites de Michel Psellos//RÉB. 1978. Vol. 36. P. 147. 75–80. О самом о. Поле Готье (1931–1983), неутомимом исследователе и издателе византийских и болгарских памятников эпохи Средневековья, см. некоторые данные в: Tapkova-Zaimova Vasilka. L’histoire bulgare dans l’oeuvre des Assomptionistes// Γεννδιος. К 70-летию академика Г. Г. Литаврина. М., 1999. С. 173.. 250 PG. 29. 13В. (Рус. пер.: с. 197). Ср. 16С: ψυχν λογικν δδασκαλεον κα θεογνωσας στ παιδευτριον. О предвосхищении учения Василия Великого о мире как δδασκαλεον греческими философами см.: Callahan J. F. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology//DOP. 1958. Vol. 12. P. 34–37. 251 Gautier P. Monodies... P. 147. 82–83. Из бесчисленных средневековых параллелей приведем лишь ставшие хрестоматийными слова Алана Лилльского: «Omnis mundi creatura//Quasi liber et pintura...» (Цит. по: Аверинцев C. C. Символика раннего средневековья (К постановке вопроса)//Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 332, прим. 61). Этот интерес к знаку, знаковости, символике будет присущ и XIV веку, о чем см. далее. 252 Киприан (Керн) ,архим. Патрология. Париж; М., 1996. Т. 1. С. 43. Ср. обширную традицию почитания св. Климента, по преданию, пострадавшего в Херсонесе Таврическом, в Византийской и Русской церкви. Одна из последних работ, содержащая критику основных источников: Уханова Е. В. Обретение мощей св. Климента, папы Римского, в контексте внешней и внутренней политики Византии середины IX в.//ВВ. 2000. Т. 59 (84). С. 116–128.. |
| «Толкование на Книгу Иова, или Нравственные толкования» (Expositio in librum Iob sive Moralia) свт. Григория Великого. Образ Иова стал одним из ключевых в традиции «презрения к миру» (contemptus mundi), определявшейся резким конфликтом между преходящим и вечным, смертным и бессмертным, телом и душой, ложным и истинным, плотью и духом. В средние века на Западе эта тема получила развитие особенно в сочинениях Лотарио ди Сеньи (впосл. папа Иннокентий III ). Известный богослов и поэт XII в. Алан Лилльский начинает проповедь «О презрении к миру» аллюзией на Иова («Человек, рожденный от женщины, краткое время живущий, многие тяготы несет»; ср.: Иов 14. 1) и далее прямо ссылается на И. к.: «Вот слова праведного Иова, который столько раз вынес бич судьбы; он извлек из книги опыта все виды бедствий. Человек, говорит он, рожденный от женщины, краткое время живущий, и т. д.» ( Alanus de Insulis. Sermo de contempu mundi: Un sermon d " Alain de Lille sur la misere de l " homme/Ed. M.-T. d " Alverny//The Classical Tradition: Literary and Hist. Studies in Honor of H. Caplan/Ed. L. Wallach. Ithaca, 1966. P. 515-535, особенно Р. 521). Иов часто фигурирует в средневек. лит-ре как аллегорическое олицетворение добродетели терпения (patientia). Известен ряд произведений на новоевроп. языках, посвященных Иову, в т. ч. савойская мистерия «Терпение Иова» (1478 г. и версии XVI в.), философская поэма Пьера де Нессона († 1442/43), анонимная поэма на среднеанглийском (XIV в.) и др. (Le Mistère du Viel Testament/Ed. J. de Rothschild, P., 1885. Vol. 5; Shapley C. S. Pierre de Nesson " s «Les Vigilles de la mort»//Studies in French Poetry of the 15th Cent. Hague, 1970. P. 1-31; La Patience de Job: Mystère anonyme du XVe siècle/Ed. A. Meiller. P., 1971; Garmonsway G. N., Raymo R. R., eds. A Middle English Metrical Life of Job//Early English and Norse Studies: Presented to Hugh Smith in Honour of His 60th Birthday/Ed. A. Brown, P. Foote. L., 1963. P. 77-98; Chocheyras J. Le Theatre Religieux en Savoie au XVIe siècle: Avec des fragments inedits. |
| Все это совсем не похоже на пассивное наблюдение католицизма за экуменизмом: нет – работа католицизма направлена сейчас исключительно на объединение с Православием, и именно со славянским русским Православием, на создание своего экуменического движения, своей Церкви Вселенской, в противовес протестантскому всемирному папизму. Характерно, что католики, как мы видим, пользуются теми же методами, что и экуменисты. Вот почему и г. Боссар (Mgr. Beaussart) выразил весной этого года свое удовлетворение после беседы с Митрополитом Серафимом (только что вернувшимся из Москвы), констатировавшим сдержанное отношение Русской Православной Церкви к экуменическому движению. Как раз в эту «Неделю Единения» в Париже м-р Боссар вечером 18 января, после того как была отслужена праздничная месса по армянскому обряду Бахабан, еп. Акгоры (Mgr. Bahaban) в церкви кармелиток (?), произнес речь на тему: «Камни ждут единения». 19 января, после богослужения, совершенного по маронитскому обряду настоятелем Маронитской церкви монсиньором Фегали (Feghali), проректор Католического института монсиньор Кальве (Calvet) вечером держал речь по вопросу объединения. 20 января в Париже совершил литургию по византийско-славянскому обряду архимандрит Русской Католической Церкви Дюмон (Dumond) («Католисите», 1945 г. апрель). 21 января по латинскому ритуалу совершал мессу монсиньор Боссар; монсиньор Ронкалли благодарил оратора монсиньора Буйе (Bouyer) и напомнил слова папы Пия XII об единении: одна вера, одна благодать, одна воля (подчинение, юрисдикция). 22, 23, 24 и 25 января мессы были совершены по сирийскому, халдейскому и украинскому обрядам. Все это расписание показывает нам круг исповеданий, охваченных католицизмом в его призыве к воссоединению с Матерью-Церковью католической. Разработка вопросов по объединению с католичеством на 1945 г. распределена между следующими лицами: а) монсиньор Эжен Мазюр (Eugene Mazure), директор Лилльской семинарии – по всем нехристианским религиям; б) аббат Генри Десметр, директор семинарии и епархиальный духовник для иностранцев – по русскому вопросу; |
| в) аббат Жан Соваж (Jean Sauvage), начальник Мервильской семинарии – по еврейскому вопросу; г) свящ. Опьэ (Aupiais), из Лионской миссии для африканцев – по вопросу о религии чернокожих; д) аббат Поль Катрис, директор «Католисите» – по вопросу об исламе; е) аббат Генри Десметр – о протестантах; ж) проф. колледжа Густав Лангран (Gustave Lan-grand) – по конфуцианству. В 1936 г. в Ватикане состоялась Международная выставка католической повременной печати, устроенная папой Пием XI. Самым интересным отделом выставки католики считают «Восточный отдел, посвященный идее Единения Церквей». Вот перечень главнейших изданий, «распространяющих среди латинства непредвзятые и полные братской любви сведения о восточном христианстве, даже и отделенном от Рима» 9–10 «Католического Вестника» за 1936 г., изд. в Манчжурии): «Известия» Русской Духовной Академии в Риме; «Вестник Святейшего Сердца» – орган братства Апостольства молитвы; выходит на 45 языках, имеет 29 миллионов подписчиков; его ежегодное потребление бумаги таково, что лента, составленная из последней, 4 раза опоясала бы земной шар; 83 украинских издания, выходящие в Польше, Чехословакии и в обеих Америках, в том числе «Богословие» – орган Львовской Духовной Академии; «Записки чина св. Василия», изд. монахов базилиан в Жовкве; «Мета», изд. в Львове; «Добрый пастырь» – в Станиславе; «Америка» и «Миссионер» – в Филадельфии; «Праца» – в Бразилии; «Ридне Слово», «Руски Новины» и «Цирилометодский BicHHK» – все три в Югославии; 21 белорусский и великорусский орган, в том числе: «До злучения» – в Вильне; «Китеж» – в Варшаве; «Вера и Родина» и «Католический Временник» выходили в Лионе и Париже; «Миссионер», изд. в Пряшеве, на смешанном языке. Лилльский кружок «Истина» издает двухмесячник «Russia et Chretiente Documents», 9 греко-вселенских изданий, албанские журналы, выходящие в Сицилии и Калабрии. До 52 изданий на румынском языке, в том числе еженедельник «Unirea» и ежемесячник «Vestitorul». До 40 повременных изданий на арабском языке для обрядовых единиц: мельхитов, маронитов, халдейцев, коптов и сирийцев. |
| Катары не были организационным и идеологическим монолитом, разные общины могли быть не связаны организационно и иметь определенные различия в вероучении, обряде и образе жизни 793 . Источниковая информация о катарах может быть разделена на три группы. К первой относятся сочинения самих катаров 794 . В период альбигойских войн и преследований инквизиции, продолжавшихся ряд десятилетий, почти все они были утрачены, однако начиная с 1939 г. во многих европейских библиотеках (в основном благодаря исследованиям доминиканца о. Антуана Дондэна) обнаруживаются многочисленные фрагменты рукописных книг аутентично катарского происхождения 795 . Вторая группа источников – полемические работы католических теологов, анализирующие и пытающиеся опровергнуть учение катаров 796 . Известно более 30 таких произведений конца 12–13 в. Некоторые из этих работ не искажают описываемую ими религию и даже неоднократно предупреждают, чтобы читатель не верил «досужим вымыслам о катаризме», распространенным в то время. Их авторов интересовали доктринальные вопросы, которые они исследовали детально и объективно, несмотря на свою враждебность к ереси. Особенно это касается Liber contra Manicheos Дюрана де Уэски (бывшего вальденса, обращенного в католицизм), Summa quadrapartita Алана Лилльского, Summa adversus catharos Монеты Кремонского, а также работы Райнерия Саккони (бывший катарский «совершенный», обращенный в католицизм и ставший доминиканцем–инквизитором) 797 . Третья группа источников (первые из них датируются 1234 г.) – юридические документы: протоколы допросов еретиков и свидетельские показания, собранные инквизицией 798 . Ряд инквизиционных регистров опубликован французским исследователем Ж.Дювернуа 799 (включая регистры Жака Фурнье, будущего папы Бенедикта XII 800 , а до этого – епископа Памьерского, охотившегося за катарами в 1317 г., и каркассонского инквизитора в 1308–1309 гг. Жоффруа д’Абли 801 ). В них содержится значительный объем информации о социальной жизни своего времени, о социальных отношениях в среде катаров. Кроме того, материалы инквизиции являются существенным дополнением других источников касательно вероучения и литургической практики катаров; так, в одном из протоколов приведена молитва катаров Лангедока Paire sant, Dieu dreyturier de bons speritz («Отец Святой, Боже правый добрых духов» и т.д.). |
| Алан Лилльский положил эту тринитарную формулировку в несколько измененном виде в основу своего IV богословского правила (Reg. theol., PL 210, col. 625). Но в особенности в Сумме Quoniam hommes [«Поскольку люди»] (которая на основании исследований монс. П. Глорье должна приписываться Алану) использование Августинова свидетельства заставляет нас вспомнить об усвоении Единства Отцу у Мейстера Экхарта. Цитируем это место по статье P. Glorieux, L " auteur de la Somme «Quoniam homines» (Rech. de Theol. ancienne et medievale [«Автор Суммы «Поскольку люди»» (в «Иссл. древн. и средневек. богосл.»], XVII, 1950, 1–2, p. 37–38): Unitas ideo potius dicitur esse in Patre quam in Filio, quia, sicut unitas a nullo est et omnis numerus ab unitate, sic Pater a nullo et omnia a Patre; sicut et unitas de se gignit seipsam, ita Pater de se gignit se alterum, id est Filium. In Filio autem dicitur equalitas, non alteritas, etc. [Поэтому говорят, что Единство скорее во Отце, чем в Сыне, так как, поскольку единство ни от кого не происходит, всякое же число — от единства, так и Отец — ни от кого и всяческая — от Отца; и как единство из себя рождает себя самое, так Отец из Себя рождает другого Себя — то есть Сына. В Сыне же — мы говорим — равенство, не инако- вость, и т. д.]. 177 Так, в тексте Евангелия от Иоанна (Ин. 14, 8) Мейстер Экхарт заменяет слово «Отец» словом «Единое» и говорит: Ostende nobis Unum et sufficit nobis [Покажи нам Единого, и довлеет нам] (Exp. in Io., Cus., f. 121rb, ll. 47–48; 54–55 и в др. местах). 178 Суппозиция (лат.) — подстановка, центральное понятие «теории суппозиции» в схоластической логике, означающее операцию подстановки на место термина его различных допустимых значений, а также и результат такой операции; по отношению к Богу термин «суппозиция» означает в данной работе — «ипостась». — Ред. 179 Exp. in Io., Cus., f. 121ra, ll. 23–30: Hinc est quod ipsa essentia sive esse in divinis ingenitum est et non gignens, ipsum vero unum ex sui proprietate distinctionem indicat, est enim unum in se indistinctum distinctum ab aliis. |
| 734). «У души есть разумная, гневная и вожделеющая [способности] - как бы некая ее троица» ( Isaac de Stella. Ep. de anima//PL. 194. Col. 1877). При этом под «гневом», или «гневностью», понималась способность Д. противостоять неприятному и вредоносному, а под «вожделением» - стремление Д. к приятному и полезному (Ibid. Col. 1878). Эта трихотомия обнаруживается у многих авторов: Ансельма Ланского, Аделарда Батского, Петра Ломбардского, Гуго Сен-Викторского, Алана Лилльского и др. Ее часто пытались сочетать с трихотомией Августина, в результате чего иногда возникали довольно оригинальные теоретические построения. У Вильгельма из Сен-Тьерри трихотомия «память - разум - воля» имеет онтологический характер, а трихотомия «разум - гнев - вожделение» носит характер этический (и даже сотериологический): жизнь человеческой Д. должна протекать в соответствии с разумом (secundum rationem), и, для того чтобы направить свою духовную или разумную жизнь (vita spiritualis vel rationalis) надлежащим образом, человеку следует правильно использовать эти 3 способности, ибо в «разумности обнаруживается вера (fides), в вожделении - надежда (spes), в гневности - любовь (caritas)» ( Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II//PL. 180. Col. 718). В нач. XII в. постепенно становится популярной аристотелевская трихотомия «растительная жизнь - животная жизнь - разумная жизнь». Ее, однако, не рассматривали в рамках учения Аристотеля о Д. как о форме тела, речь шла скорее о 3 уровнях функционирования Д. в теле и о 3 уровнях жизни. Учение, известное, по всей видимости, через Боэция ( Boetius. Dial. in Porphyr. I//PL. 64. Col. 71), было распространено преимущественно среди цистерцианцев ( Бернард Клервоский , Вильгельм из Сен-Тьерри, Исаак из Стеллы, Алхер Клервоский) и в рамках сен-викторской школы. Вильгельм из Сен-Тьерри, напр., писал: «На первом уровне душа своим присутствием оживляет это созданное из земли и смертное тело, дает ему единство и в этом единстве удерживает… Взойди на второй уровень, и увидишь, что душа имеет власть над чувствами, в чем очевиднее проявляется жизнь… Поднимись на третий уровень, свойственный уже человеку, и подумай о памяти… Тогда увидишь, что на этих трех уровнях может душа по отношению к телу» ( Guillemus St. |
| У картузианцев К. появились с момента основания в 1084 г. пустыни Картузия (впосл. Ла-Гранд-Шартрёз), состоявшей из верхнего и нижнего мон-рей: в верхнем жили монахи-затворники, в нижнем - обслуживавшие их братья-миряне (Vita S. Hugonis Gratianopolitani. 3//PL. 153. Col. 769). Поскольку устав картузианцев запрещал принимать в орден лиц моложе 20 лет, т. е. облатов не было вовсе, К. были для картузианцев необходимы. В 1091 г. распространение К. получило одобрение папы Урбана II ( Bertholdi et Bernoldi Chronica. An. 1091//Die Chroniken Bertholds von Reichenau und Bernolds von Konstanz, 1054-1100/Hrsg. I. S. Robinson. 2002. S. 491. (MGH. Script. Rer. Germ. N. S.; 14)). Наибольшее развитие институт К. получил в ордене цистерцианцев (о К. упом. уже в трактате об основании ордена «Малое начало» (Exordium parvum. 15//Narrative and Legislative Texts from Early Citeaux/Ed. C. Waddell. Cîteaux, 1999. P. 435)). Порядок жизни цистерцианских К. был определен в особом уставе - «Usus conversorum» (изд.: Cistercian Lay Brothers/Ed. C. Waddel. Brecht (Belg.), 2000). Большинство К. были приписаны к грангиям (хранилища для собранной десятины и продукции монастырских угодий, загоны для скота; см. в ст. Клерво ). В монастырях они имели отдельные дормиторий и рефекторий и не участвовали в общей молитве хора (это отразилось на планировке цистерцианских церквей). Поскольку К. были заняты преимущественно сельскохозяйственным трудом, их молитвенная практика ограничивалась обычно совершением Малой службы Пресв. Деве Марии или чтением «Отче наш», «Ave Maria» и «Gloria». При этом мн. цистерцианские К. были прославлены как святые католич. Церкви, а некоторые стали теологами и духовными писателями (напр., Алан Лилльский ). К. появились и в конгрегации гранмонтенсов (Regula S. Stephani. 54//PL. 204. Col. 1157), причем в численном отношении они значительно превосходили монахов. Под управление К. была передана вся собственность обители, что в конечном счете привело к конфликтам, изгнанию монахов братьями-мирянами и упадку конгрегации. К. нового типа также существовали в конгрегациях каноников (в Пассау, св. Руфа в Авиньоне) и у регулярных каноников- премонстрантов . |
|
|
