| II. а) Первое, на чем должно остановиться здесь наше внимание, есть самое явление Богоматери с ликами ангелов и святых. Итак, не напрасно веруем мы, что небожители приемлют великое участие в событиях мира человеческого, что старшие братия наши на небе пекутся о спасении нас – малолетных на земле! На что же им и употреблять свое могущество и свою близость к престолу благодати, если не на вспоможение нам, борющимся в море житейских напастей и попечений? И мы, при всей холодности земного сердца, не можем без чувства сострадания взирать на несчастных, и нередко оказываем помощь: существам ли небесным остаться праздными зрителями нашей духовной и телесной бедности и не простереть над нами своего благодатного покрова? Не напрасно, значит, веруем и тому, что силы небесные присутствуют с нами в храмах! Где же им и быть постояннее, как не там, где особенно присутствует их Царь и Господь? Мы не видим их, потому что сияние небесной славы невыносимо для бренного ока; но они видят нас и все наше, самые наши мысли и желания. Придет время, и мы увидим их; вступим, если будем того достойны, в самый богосветлый круг их, – а до того времени должны веровать в их присутствие невидимое, и, веруя, как можно чаще посещать храмы Божии. б) Второй предмет, стоящий благочестивого внимания в явлении Богоматери, есть тот вид, в коем Она представилась на воздухе прозорливцам. Как Мать Царя Небесного, Она могла бы явиться сидящей на престоле и с высоты его ниспосылающею благословения на род человеческий; но является – молящейся! Если и на небе нельзя сделать ничего без молитвы; если и для честнейшей херувимов и славнейшей без сравнения серафимов нужна молитва: то как необходима, братия, молитва для нас! И как много посему теряют те, кои небрегут о сем даре Божием! А небрегут многие! Есть люди, кои вовсе не молятся. Иные молятся, но с принуждением, с тягостью. Молитва кажется им тяжелою данью – работой на господина. И в самом деле, молиться, не чувствуя нужды в молитве, не зная зачем и для чего молишься, – тяжело. Но кто виновен в том, что манна небесная в наших устах превращается в горечь? Истинная молитва сладка и питательна, и нет человека из молящихся, который когда-либо не испытал этой сладости. Если же молитва делается горькой, то потому, что у нас испорчен духовный вкус. Нам тяжело поднимать очи к небу потому, что они засыпаны прахом земных забот. Кто умирает с голоду, тот с криком будет требовать пищи, только бы увидел человека; утопающий простирает руки и к неодушевленным вещам; равно, кто почувствует голод духовный, у того уста сами собою разверзутся на молитву; кто чрез самоуглубление, чрез самоиспытание, чрез размышление о своем предназначении, увидит себя в бездне греха, того очи и руки невольно поднимутся к небу. |
| В сокрушении сердца, Мария поднимает очи горе и видит пред собою на стене церковной св. икону Богоматери. Это было для нея как бы явление с неба. «Мати Божия, — восклицает грешница, — я знаю всю мою нечистоту, — ведаю, что за тяжкие грехи мои мне место не в храме, но в аде; но призри, Всеблагая, на мое покаяние, и буди моею Ходатаицею и Споручницею пред Богом, Сыном Твоим: отсель вся жизнь моя будет принадлежать Ему и Тебе!...» После сей молитвы Мария опять стремится ко вратам церковным; и, несмотря на прежния, еще большия толпы народа, входит невозбранно во храм и совершает поклонение Кресту Христову. Видимая милость сия преисполнила душу ея новым умилением и благодарностию к Богу. Возвратившись ко вратам церковным, она снова поверглась пред иконою Богоматери, снова произнесла обет чистоты и покаяния, снова избрала Ее Споручницею своего спасения... И, приняв свыше вразумление — идти за Иордан в пустыню, навсегда оставила мир и все греховное, человеческое. Мария оставила все, не только греховное, но и человеческое; ибо, заключившись в пустыне Иорданской, не только попрала всю прежнюю роскошь и негу, не только отвергла удовлетворение самым необходимым потребностям плоти и крови, но и вознеслась, можно сказать, над самою природою человеческою. Во все время ея пребывания в пустыне у нея не было ни крова, ни одежды, ни пищи. Трех малых хлебов, взятых ею из Иерусалима, стало ей на семнадцать лет. Потом пищею для ней служило не столько зелие пустынное, сколько молитва и благодать Божия. И среди таких чрезвычайных подвигов проведено сорок семь лет! Семнадцать лет Мария до крайняго изнеможения боролась со своими страстями и похотями, с воспоминаниями греховными; и тридцать лет неустанно и неослабно подвизалась в очищении себя от всякой скверны плоти и духа. И наконец совершенно очистилась, примирилась с Богом и совестию, восторжествовала над всеми немощами природы человеческой, приблизилась к первобытному совершенству человека и содружеству с миром духовным и Божественным, соделадась Ангелом земным и человеком небесным!... |
| Сотник, переодевшись, днём пошёл осмотреть местность, чтобы безошибочно сделать все ночные распоряжения. Возвращаясь уже к вечеру в город, он встречает женщину, о которой ему заведомо было известно, что она – христианка. Она спешила на общую молитву и вела за руку своего сына. Жалко стало воину этой несчастной матери. Он отвёл её в сторону с дороги и сказал ей: «Знаю, куда ты идёшь; сегодня вас всех истребят; возвратись, пожалей сына». Женщина остановилась. Сотник отошёл от неё и издали следил за ней. Женщина постояла, подумала, – и всё-таки отправилась туда, куда шла. Ночью она была убита. Вот сила убеждённости женщины. Если вы, далее, всмотритесь в историю христианства, то увидите замечательное явление: равноапостольная Елена в Греции, Ольга в России, Людмила в Чехии, Домбровка в Польше, Борта, Клотильда на Западе, во Франции и Англии, Бианка в Китае... Женщина оценила христианство, как религию, впервые поставившую женщину, как человека, члена царствия Божия, искуплённого и спасённого, а не как только жену, хозяйку или мебельную принадлежность разврата и прихоти господина. Это было истинное и самое высшее равенство, и, конечно, женские монастыри, почитание Богоматери и женщин-девственниц и подвижниц, – всё это дало для идеи истинного женского равноправия и её человеческого достоинства несравненно больше, чем самые горячие речи поборников женской эмансипации. Обращали ли вы внимание, что впервые при распространении христианства, особенно православия, всегда ставили храм в честь Богоматери, и этим пред мыслью и воззрениями дикаря, прежде всего, поставлялась идея святости женщины? Впрочем, не потому только, что христианство дало столько для женщины, она служила Христу всей горячностью духа. Эта горячность духа – психологическая черта женской души, ярко выраженная хотя бы в образах евангельских мироносиц. Всякая идея, воспринятая женщиной, захватывает у неё душу всецело и делает её способной на подвиг и жертву. Это мы видели и в нашей революции. Сколько девушек и женщин, приняв зло за добро, и демона за ангела, отдали злу и тело, и душу, и материальные средства, и весь пыл сердца. Было бы странно и психологически невозможно, если бы на стороне положительных воззрений и положительной работы в отстаивании вековых идеальных сокровищ духа женщина осталась равнодушной и безмолвной. Ваш небольшой кружок – наглядное тому доказательство. И пока к патриотическому движению не примкнёт женщина, оно будет неполным, оно будет односторонним, только рассудочным и мало действенным. Я этим не хочу преувеличивать что-либо или умалить. Я только утверждаю истину вещей. Что важнее для жизни на нашей планете: свет или тепло? Ответ один: и свет, и тепло. Без обоих этих условий невозможно существование зачатков органической жизни. Так и в жизни и развитии идей нужно участие и мужчины и женщины. |
| Равным образом мы не можем удержать названий народной и литературной редакций: резко противоставлять их друг другу в этом смысле трудно; вторая редакция может быть так названа в отличие от первой главным образомъ в виду ее большей внешней стилистической отделки во вкусе XV–XVI веков. В отношении существенных черт содержания обе редакции литературны, потому что и возникли на почве литературного источника, и записаны книжниками, и с другой стороны народны, потому что получили развитие путем устной традиции, в народе, и вторая не меньше первой обязана этой традиции различными подробностями (что признает и сам Буслаев). Резюмируем вкратце все сказанное. Сказание о Меркурии Смоленском повествует о событии половины XIII в., о котором не говорят несомненные исторические источники, и известно лишь по двум памятникам: повести и службе, дошедших в записях не старше конца XV в.; содержанием своим оно вызывает некоторые сомнения; между тем оно очень сходно с легендой о великомученике Меркурии, что было замечено уже в древней Руси; содержание сказания приходится объяснять заимствованием из греческой легенды, с приурочением ее сюжета к русской почве и русской исторической обстановке. В основных чертах процесс сложения легенды о Меркурии можно представить в таком виде. Спасение Смоленска от татарского разорения приписано небесной помощи. Частнее представление об этой помощи и о личности избавителя развилось под влиянием известной легенды об убиении Юлиана и спасении города Кесарии от разорения великомучеником Меркурием, именно соответствующого эпизода в житии Василия Великого ; легенда приурочена к новому событию: Меркурий совершает дело спасения Смоленска, по велению Богоматери, явившись на Ее зов. В новом приурочении, особенно распространяясь путем устного пересказа, легенда видоизменилась: спаситель Смоленска понят, как особое лицо, как русский святой; он разбивает татарское войско, подвиг его совершается еще при жизни; пономарь является вместо Василия Великого . Данные о великомученике Меркурии в его житии также повлияли на русскую легенду: Меркурий молодой воин и мученик, убитый через обезглавление; позднее говорят о его связи с Римом (по происхождению). Для объяснения его смерти допустили, что она совершена сверхъестественной силой, рукой ангела. Другие рассказы из старых народных поэтических сказаний заимствовали образ исполина: Меркурий убивает именно его, а сын его мстит Меркурию за отца; на этих рассказах основана 2-я редакция повести о Меркурии. Та же редакция, под влиянием местного почитания Смоленской иконы, заменяет явление самой Богоматери гласом от иконы Ее. |
| И с внутренней стороны сказание о Меркурии представляет некоторые неясности и странности; является надобность разъяснить и их. Так, непонятна роль пономаря: почему Богоматерь не прямо является своему избраннику, а безвестному пономарю, который уже и приводит Меркурия в храм? Если уже благочестивый воин волю Богоматери должен был непременно услышать в храме, то он сам часто посещал его, и ему самому могло быть явление в одно из таких посещений; или же глас свыше мог направить его в храм. Так, по-видимому, думал составитель (или составители) второй .редакции повести; в ней рассказывается, что когда пономарь пришел к Меркурию, последний уже знал, в чем дело: „ бе бо оуже ем о се преже влено свыше стыя бцы о nocлahiu i о победе преже npuшecmbiя пономарева» 87 ); между тем при этом становятся совершенно излишними и посольство пономаря и посещение Меркурием храма, где ему приходится, стало быть, вторично выслушивать то, что ему уже известно. По своему характеру роль пономаря чисто служебная: после появления Меркурия он стушевывается и даже не сообщает гражданам о чудесном событии, так что по той же второй редакции сам святой, придя в город со своей головой в руках, „проглагола главою своею отсеченою» (первая же редакция вовсе не говорит, каким образом граждане узнали о чуде). С другой же стороны пономарь этот представляется лицом достойным: он сподобляется видения Богоматери; по второй редакции и сам Меркурий является ему и передает свое завещание гражданам; и странно, что смоленское сказание не запомнило даже имени его, как и имени князя и епископа. Г. Писарев полагает, что пономаря посылала за Меркурием не Богоматерь, а кучка горожан, решившихся сделать ночью нападение на татарский стан; что так именно и говорилось в первоначальной, не дошедшей до нас повести, а участие Богоматери есть плод позднейшего видоизменения рассказа, сделанного в видах возвеличения памяти Меркурия; согласно с этим г. Писареву приходится думать, что Меркурий не один ходил на врага, а во главе небольшой партии смельчаков, решившихся на вылазку; что горожане знали о приходе татар, вопреки словам теперешней повести, будто он совершился втайне, а что тайну от прочих жителей города составляла эта ночная вылазка смельчаков. Толкование это, как и другие объяснения названного автора, очень гипотетично: предполагать столь значительные искажения факта и утверждать, что они были именно таковы, мы не имеем достаточных оснований, так как на другой источник, кроме нашей же повести, мы опереться не можем. |
| Е.Б. Громова Приложение 2. Иконографическая традиция изображения Акафиста Богоматери в палеологовом искусстве Появление в искусстве XIV в. композиций, иллюстрирующих похвальные гимны, – очень интересное явление в истории византийской живописи. В нем отразились все основные проблемы духовной культуры последних веков существования Византии, характерные как для изобразительного искусства, так и для словесности. Уже в самом выборе сюжета предстает одна из важнейших тенденций позднего искусства Византии – стремление сплести воедино все виды и жанры, уподобить торжественный гимн молитве, молитву выразить в зримом образе фрески или иконы, изображение же сделать возможно более многословным, часто жертвуя для этого эллинистическими понятиями красоты формы. Древнейшими гимнографическими иллюстрациями нужно назвать миниатюры псалтирей, но композиции XIV в., имеющие в основе другие литургические гимны, не являются прямыми продолжателями традиции иллюстрированных псалтирей, потому что они совсем иначе соотносятся с текстом, представляя его либо сложным многоплановым символическим изображением, либо, как это свойственно и Акафисту, целым рядом таких композиций, не имеющих устойчивого типа в течение столетия. Поэтому вопрос о соотношении текста и изображения представляется для иконографии поэтических сюжетов наиболее важным. К сожалению, сколь-нибудь целостные исследования иконографии Акафиста отсутствуют; статья Й. Мысливца 274 слишком широко трактует эту проблему и не дает возможности понять особенности композиций XIV в., а современные исследования Ц. Грозданова, Т. Вельманс, Г. Бабич 275 посвящены отдельным памятникам и общие проблемы затрагиваются в них редко. Тем не менее на основании этих и некоторых других публикаций можно сравнить между собой сохранившиеся изображения циклов гимна, посвященного Богородице, в 13 памятниках палеологовского времени. Краткие описания их изображений были сведены мною в таблицу, с помощью которой появилась возможность проанализировать особенности иконографии Акафиста в поздневизантийский период (см. приложение 1). § 1. Иконография исторической части Акафиста |
| (лат. ariolus - пророк (Вульгата); ср. евр. - истолковывать). Локализация родины В. на В. Евфрате согласуется с указанием Числ 23. 7 и Втор 23. 4 о том, что он пришел из Арама (Месопотамии); это не позволяет также отождествить В. с идумейским царем «Белой, сыном Веоровым» (Быт 36. 32; Грессманн и др.). Дополнительное указание Числ 22. 5 о том, что Валак посылает к В., в землю (сынов народа его), в Вульгате, Пешитте и самаритянской традиции передавалось как «в землю Аммона», т. е. к аммонитянам (эта локализация имеет сторонников - см. Grey. Numbers. P. 325). В любом случае все предлагаемые локализации родины В. относятся к району севернее р. Арнон, т. е. В. приходит к Валаку с севера. Это находит подтверждение в арам. надписи из Дейр-Аллы (ок. 700 г. до Р. Х.), где упоминается пророк В. Возможно, здесь речь идет о фрагментах неск. рассказов о В. (Aramaic Texts. P. 268 ff.), к-рые, однако, не имеют непосредственного отношения к ветхозаветной традиции и свидетельствуют о том, что ок. 700 г. до Р. Х. в сев. Заиорданье существовала независимая от библейской традиция повествования о В. Тема воплощения Бога, имевшая особое значение в раннехрист. искусстве, обусловила распространение изображений В. уже в самый ранний период. В росписях катакомб и на рельефах саркофагов встречаются 2 типа изображений: В., указывающий на звезду (катакомбы Петра и Марцеллина, Рим, 2-я пол. III-1-я пол. IV в.), и явление ангела В. (катакомбы на Виа Латина, Рим, IV в.). Рядом с В. изображена ослица, перед ним ангел в виде юноши в белых одеждах с жезлом, в небесах - звезда. В поздневизант. период изображение В. включается в композицию «Похвала Богоматери». Так, он представлен в числе пророков, окружающих Богоматерь на иконе «Похвала Богоматери с акафистом» (XV в., ГРМ). Лит.: Gressmann H. Mose u. seine Zeit. Gött., 1913; Karpp H. Bileam//RAC. 1954. Bd. 2. S. 362-373; Vermes G. The Story of Balaam// idem. Scripture and Tradition in Judaism. Leiden, 1961. P. 127-177; Aramaic Texts from Deir Alla/Ed. J. Hoftijzer et al. Leiden, 1976. (DMOA; 19); Braverman J. Balaam in Rabbinic and Christian Traditions: Festschr. f. J. Finkel. N. Y., 1974. P. 41-50; Schmidt L. Bileam//TRE. Bd. 6. S. 635-639; Baskin J. R. Origen on Balaam: The dilemma of the unworthy prophet//VChr. 1983. Vol. 37. P. 22-35; The Balaam text from Deir - Alla re-evaluated: Proc. of the intern. symp. held at Leiden, 21-24 Aug. 1989. Leiden, 1991; Feldman L. H. Josephus " portrait of Balaam//Studia Philonica Annual. 1993. Vol. 5. P. 48-83; Greene J. T. The Balaam Figure and Type before, during, and after the Period of the Pseudepigrapha//JSP. 1991. Vol. 8. P. 67-110; Moore M. S. The Balaam traditions: their character and development. Atlanta, 1990; R ö sel M. Wie einer vom Propheten zum Verführer wurde: Tradition und Rezeption der Bileamgestalt//Biblica. 1999. Vol. 80. 4. P. 506-524. Рубрики: Ключевые слова: |
| М. Волошин описывает реальный факт. Во время артобстрела Реймса немцами пострадал Нотр-Дам в Реймсе, то есть реально обстреливался Храм Богоматери, этот шедевр готического и средневекового искусства. Но немцы уничтожали не просто храмовое здание, они разрушали душу народа, соединённую в единое целое с Реймской Богоматерью. Последний отрывок стихотворения насыщен напряжённостью воспоминаний Богоматери, которой пришлось уже пережить распятие своего Сына. Теперь обнажали и распинали уже Её. И не духовно, а физически: «Огонь лизал и стрелы рвали/Святую плоть…» Война покусилась на самое святое, на носительницу Бога-Слова. Человек лишал себя Слова. Что могла совершить любящая Мать? Только молиться, застыв в ночной неподвижности. «Её обугленные руки» – это пропуск человечества к вратам мудрости, где произойдёт осознание нашего греховного движения. М. Волошин рисует Икону Надежды, ибо старый мир завершается, а новый застыл в ожидании, простирая руки к Небесам. В свое время он записал мысль св. Лактанция: «Меч пройдет по миру и пожнет жатву». Противостоять всему этому может только молитва. Художник показывает христианский путь обретения жизни, это путь обретения своей духовной самости: «Душа, переживаемая изнутри, есть дух», - писал Михаил Бахтин. В духе обретается святая молитвенная неподвижность, то есть иконное состояние, помогающее человеку обрести вечность. Волошинская Богоматерь - это «герой – носитель полноценного слова, а не немой, безгласный предмет авторского слова. Замысел автора о герое – замысел о слове. Поэтому и слово автора о герое – Слово о Слове» (М. Бахтин). Сказанное М. Бахтиным о Ф. Достоевском вполне приемлемо отнести к волошинскому творчеству. Слово для М. Волошина – Логос, именно Логос – Личность вмещает в Себя Богоматерь. Она – Личность и Логос, несущая спасение. Поэтому стихотворение есть Слово о Личности, от которой зависит, погибнет или преобразится наш мир. В рациональный век русский поэт создает Песнь о Слове и Личности. Как известно, именно к Лику стремится сущность поэта. И этот Лик предстаёт в молитвенной и Святой Неподвижности, в которой заключено движение человеческой скорби и печали. Создавая стихотворение «Реймская Богоматерь», М. Волошин в архитектуре стиха использует пушкинский четыре хстопный ямб. Автор описывает таким метрическим размером явление природы, передаёт в становлении переживания человека, создавая динамичную картину, рассказывает об исторических катаклизмах. В то же время стих мерный, торжественный, праздничный, ритмически однообразный, что соответствует молитвенному настрою, ведь ритм – это свойство души. |
| Икос 2 Разумев трикратное явление преподобнаго Варлаама и повеление его в путь шествовати в Богоспасаемый град Серпухов, человек некий, страстию пианства одержимый, обрете тамо в монастыре икону Твою святую, “Неупиваемая Чаша” именуемую. Мы же, видяще таковое о нас грешных попечение, с благоговением вопием Ти: Радуйся, чрез благочестивых людей славу чудес Твоих грешным открывающая; радуйся, путеводительнице прозорливая, путь спасения им показующая. Радуйся, всеблагая наша наставнице, любовию Твоею нас привлекающая; радуйся, за вся благодеяния Твоя благодарению нас научающая. Радуйся, скорбь нашу в радость претворяющая; радуйся, несомненною надеждою нас увеселяющая. Радуйся, губительныя страсти наша разрушающая; радуйся, благим намерением способствующая. Радуйся, Владычице, Неупиваемая Чаша, духовную жажду нашу утоляющая. Кондак 3 Сила Вышняго и благодать Владычицы укрепляше некоего человека, страждущаго недугом пианства, егда он, нози расслаблены имуще, иде во град Серпухов, повеление Богоматери, чрез преподобнаго Варлаама реченное, исполняя. Пришед же во град сей, обрете икону Пречистыя Богоматери, абие исцеле от недуга своего душевнаго и телеснаго и из глубины души благодарственно воззва Богу: Аллилуиа. Икос 3 Имуще источник неоскудеваемый, неупиваемую чашу небесных дарований, не токмо люди града Серпухова, но и вси православные христианы иных градов и весей, притекающии к Твоему пречудному образу, “Неупиваемая Чаша” именуемому, и пред сим получив исцеление, припадающе, благодарными устами вопиют Ти: Радуйся, купель, в нейже вся скорби наша погружаются; радуйся, чаше, ею же радость спасения нашего восприемлем. Радуйся, наша немощи душевныя и телесныя врачующая; радуйся, страсти наша силою молитв Твоих укрощающая. Радуйся, коемуждо во всякой потребе просящим полезная дарующая; радуйся, бесчисленныя щедроты всем подающая. Радуйся, милости сокровище нам открывающая; радуйся, милосердие к падшим являющая. Радуйся, Владычице, Неупиваемая Чаша, духовную жажду нашу утоляющая. |
| Евхаристия (в переводе с греческого – благодарение) как кульминация богослужения стала главным системообразующим центром, а молитва-основным функционально-содержательным принципом объединения храмовых искусств в православном мире. Конструктивной основой этого синтеза на уровне материально-художественной реализации выступает архитектура. Она создает особое многомерное пространство храма, которое и составляет архитектоническую основу синтеза. В древнерусском крестово-купольном храме это пространство имеет два духовных центра-алтарь и купол. Евхаристическое таинство совершается в алтаре, взоры и ум молящихся устремлены к изображенному в куполе Пантократору. И там и там по «реальной символике» 190 храмового пространства- духовное небо со всеми его обитателями. Соответственно основные направления пространственного движения (и нарастания значимости) в храме-с запада на восток (к алтарю) и снизу вверх-воплощаются в некий новый вектор духовного пространства: от мира дольнего к миру горнему. В соответствии с сакральной символикой пространства и с ориентацией на богослужение строилась и система росписей в древнерусском храме. «Росписи храма, -писал Д. С. Лихачев, – охватывали собой всю священную историю, были посвящены прошлому, настоящему и будущему (композиции Страшного суда, деисис). Совершаемое в этом храме богослужение, включавшее в себя литературные, театральные, музыкальные и изобразительные стороны, напоминало молящимся о всей священной и церковной истории» 191 . Особо важную роль играл в системе храмового синтеза иконостас, разделявший и одновременно объединявший два мира. В понимании православных христиан «иконостас есть граница между миром видимым и миром невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей, обступивших престол Божий, сферу небесной славы, и возвещающих тайну. Иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и ангелов-ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и самого Христа во плоти, -свидетелей, возвещающих о том, что по ту сторону плоти. Иконостас есть сами святые» 192 . Таким образом, иконостас представлялся православному сознанию прежде всего духовной границей. «Вещественный» же иконостас лишь закреплял в видимых образах следы этих небесных видений, служил, по выражению П. Флоренского , «костылем духовности» 193 для тех, кто не развил еще в себе способности духовного зрения. Так, видимо, понимал функцию иконостаса и древнерусский мастер, так воспринимали его и участники богослужения. Без учета этой психологии восприятия средневекового человека вряд. ли можно правильно понягь эстетическую значимость древнерусской живописи. |
|
|
