| 50 моли за руско - МИП Дамаск, 16. октобар 2013. г. Група живе у Каламун, у Дамаск, обратила се МИП РФ ради руског Дамаск, сахрана у Малули. Фото AFP/Getty Images МИП дипломатским каналима добио молбу из Каламун, Дамаск, где се налазе светски познате Званични МИП сажети превод с арапског «Ми, Каламуна, живимо у местима Мара Малула и Маруна, први пут од Христовог налазимо се у опасности да будемо протерани са Више волимо смрт него по избегличким логорима. Зато бранити нашу домовину, част и веру и напустити ишао Христос. Каламуна да терориста подржава Запад нашег исконског присуства овде, и то методама, и зверска убиства обичних У видимо фактор мира и стабилности у целом свету. спроводи чврсту у заштиту народа и интегритета. Стално и подршку Руске Православне Цркве. Вековима су Истока знали: нико се не брине за интересе као У тренуцима увек била с нама политички, економски, у хуманитарном и другим аспектима. Пошто закони да се има наш избор да се обратимо ради Руске ако то За сваког жели да га то би била част. под заштитом ако будемо подвргнути опасности физичког од стране терориста. Од око педесет – лекара, адвоката и предузимача су спремни да се потпишу испод ове молбе нико не жели да напусти Имамо све што нам треба, не молимо за новац. Наше не значи да у и владу. Ипак, се због завере Запада и фанатика обузетих воде жесток рат против наше Оно што се десило у Малули за нас С дубоким према и руководству, Руске Православне Цркве, Мара Малула и Маруна. 3. октобар 2013.г.» Испод текста су потписи представника породица су се обратиле ради руског 18 октября 2013 г. ... Комментарии Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
| Новости Иордания: христианские Церкви решительно осудили теракт в лагере беженцев 09.06.2016 16:27 Амман, 9 июня, Fides/Благовест-инфо. Иорданские христиане решительно судили теракт, совершенный 6 июня в лагере беженцев Бакаа. Жертвами экстремистов стали, по последним данным, пятеро сотрудников разведки. «Зверский террористический акт – тяжкий и внушающий тревогу грех, но после него единство народа Иордании, сплоченного вокруг хашимитского руководства, армии и сил безопасности лишь укрепится, - говорится в заявлении Церквей, опубликованном накануне. – Преступное деяние лишь укрепит решимость в борьбе с экстремизмом и терроризмом». «Мы, иорданские христиане, - пишут авторы заявления, текст которого агентство Fides получило от католического архиепископа Маруна Лахама, - решительно поддерживаем Его Величество короля Абдаллу II бен Хусейна и наши службы безопасности, где бы они ни были расположены». Объектом теракта 6 июня стало отделение иорданской разведки, расположенное в лагере беженцев Бакаа. Нападение произошло в первый день священного мусульманского месяца рамадан. Пятеро офицеров разведки погибли, двое террористов были арестованы. В лагере Бакаа, расположенном к северу от иорданской столицы, живут около 70 000 палестинских беженцев, большинство которых прибыли сюда еще после арабо-израильской войны 1967 года. Ваш Отзыв Поля, отмеченные звездочкой, должны быть обязательно заполнены. Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов отдельных материалов. © 2005–2019 «Благовест-инфо» Адрес электронной почты редакции: info@blagovest-info.ru Телефон редакции: +7 499 264 97 72 12+ Зарегистрировано Федеральной службой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций: серия Эл ФС 77-76510 от 09 августа 2019. Учредитель: ИП Вербицкий И.М. Главный редактор: Власов Дмитрий Владимирович Сетевое издание «БЛАГОВЕСТ-ИНФО» loading |
| Слабая юридическая защищенность податных сословий в Османской империи способствовала сохранению крепких общинных связей и коллективистских начал в жизни христиан. Источники не позволяют воссоздать картину этих отношений в полной мере, однако можно с уверенностью говорить о семейно-клановых группировках в деревнях, коллективно уплачивавших налоги и защищавших своих членов в случае каких-либо конфликтов. В городах клановые связи были слабее, но и там существовали различные формы самоорганизации жителей, в том числе и христиан, по родовому, профессиональному, территориальному и конфессиональному признаку. Основной единицей налогообложения в османских реестрах выступает домовладение (хан): малая семья из двух-трех поколений. Наряду с этим встречались крупные родовые сообщества. Например, среди христианских групп Газы в переписи 1538/9 г. фигурирует община Ризк Алла (30 «домов», то есть семей, и 5 холостых), первым в списке ее членов стоит Ризк Алла веледи (сын) Тумы; не менее 10 домовладельцев и двух холостяков являлись сыновьями и внуками этого Тумы. 539 В документах об избрании митрополитов и патриархов подписи выборщиков часто группируются в семейные «гнезда», как это видно на примере поставления униатского патриарха Кирилла Таноса в 1724 году. 540 Выборщики униатского митрополита Бейрута в 1812 г. также расписывались от имени своих кланов, (называвшихся бейт, мн. ч. буют, араб. «дом») – «бейт Никулы аль-Джунди», «бейт Яред», «дети (ауляд) Джибраила Саббага и весь бейт Саббаг». 541 Многих христиан характеризует достаточно развитое родовое сознание, память о своих предках как минимум до третьего-четвертого колена. Павел Алеппский именовал себя сыном патриарха Макария, сына священника Павла, сына священника Абд аль-Масиха Аль-Прокса по прозванию Бейт аз-За‘им. 542 Благодаря интереснейшей приписке к рукописи переводов патриарха Макария мы можем проследить генеалогию потомков Павла от его сына Ханании. В 1734 г. рукопись была приобретена Никулой, сыном известного в то время церковного деятеля Ильяса Фахра у Булоса (Павла) сына Фараха сына Ханании сына диакона Павла сына патриарха Макария аз-За‘има. 543 Еще один пример: переписчик старинной рукописи, работавший в Дамаске в 1561 г., именовался «диакон Михаил, сын аль-ибрутоса (протоиерея. – К.П.) Сулеймана, сына хури Юханны, сына аль-ибрутоса Дауда, сына кассиса Юханны [происходящего из ?] Кафрбейгима из области Хама». 544 Переписчики манускриптов, вкладчики вакфов, участники судебных тяжб очень часто именовали себя с присовокуплением пространной генеалогии своих предков. |
| Интересно, что, сколь бы кратко ни сообщалось в Житии о взятии Антиохии, агиограф Ибрахим ибн Юханна, как и писатели- историки, останавливается на причинах события, что еще раз подтверждает его склонность к историческому повествованию. При этом авторы четко разделяются на три группы, соответствующие их этно-конфессиональной принадлежности. Арабы-христиане (Ибрахим ибн Юханна и повторяющий его Яхья) указывают на крайнее ослабление Антиохии из-за постоянных нападений на ее округу, добавляя, что и жители пренебрегли охраной крепостной стены. Византийские авторы также называют эти причины, но акцентируют внимание на храбрости императорских военачальников и солдат. Мусульманские же историки, хотя тоже сетуют на обветшавшие стены и небрежность горожан, винят главным образом христиан из соседней крепости, которые по сговору с византийцами проникли в город под видом беженцев за два месяца до штурма, а потом указали им самый уязвимый участок укреплений. Сравнение имеющихся трактовок показывает, что версия Ибрахима ибн Юханны является, во-первых, фактически верной (поскольку также присутствует у других авторов, хотя на ней и не ставится основной акцент), а во-вторых, политически нейтральной, в отличие от византийской и мусульманской 82 . Итак, как это ни странно, ъ Житии, составленном в то время, когда Антиохия уже находилась под властью византийского императора, больше места уделено внутримусульманскому соперничеству за местную власть, чем важнейшей победе византийского оружия в ходе многовекового противостояния двух держав. Это кажущееся противоречие вписывается и в общую перспективу исторического повествования Ибрахима ибн Юханны. Сравнивая между собой три выделенные нами исторические темы в его изложении, можно заметить, что от первой к последней постепенно меняется характер Жития как исторического источника: уникальность для создания целостной картины и уточнения хронологии → предположительный первоисточник для части событий → сведение повествования до необходимого минимума с потерей общего масштаба события. |
| Более того, нужно сказать, что подвиг Антиохийского патриарха – как он изображен у Ибрахима ибн Юханны – имеет большое сходство с подвигом Христа, что в целом характерно для агиографических произведений, но в данном случае носит ярко выраженный характер. Прежде всего, политические мотивы, как и в Евангелии, были лишь прикрытием для убийства, а главной причиной являлась зависть, что неоднократно подчеркивается в Житии 38 (ср.: Мф.27:18 ). Предателями оказываются люди, избавленные патриархом от пыток, жившие с ним по соседству, а главный из них был даже спасен Христофором из рук эмиссаров Сейф ад-Даулы, что явно напоминает неблагодарность Иуды Искариота. Конечно, в основе такой параллели лежит психологическая закономерность, как пишет об этом сам Ибрахим ибн Юханна: «Таково уж естественное свойство зависти в порочных душах – она скорее воспламеняется от благодеяний, чем потухает от них» 39 . Но дальше сходство между рассказом Ибрахима ибн Юханны и евангельским повествованием приобретает более конкретные и выразительные черты. Для убеждения соучастников главный заговорщик ссылается на возможность смены власти: «Можно ли позволить неверному жить, чтобы и при новом правителе... он восседал, а нас истязали?!» 40 – как и первосвященники, составляя заговор против Христа, ссылались на приход римлян ( Ин 11. 48 ). Для побуждения к убийству не посвященных в заговор хорасанцев создается видимость законности через формальное вынесение смертного приговора по ложному обвинению; так же вели себя и члены синедриона, чтобы побудить народ просить распятия Иисуса ( Мф.26:63–66 ). В предсмертном разговоре патриарх подчеркивает, что отказывается от бегства и жертвует собой добровольно ради спасения ближних, – эта же мысль чаще всего звучит в последних беседах Христа, а в одной из них ключевым является образ «доброго пастыря» ( Ин.10:1–16 ), примененный к себе и Христофором 41 . Пока время пожертвовать собой не пришло, патриарх дважды уклонялся от опасности, подобно Христу (ср.: Ин.8:59 и др.). |
| хроники; он лишь кратко упоминает о выборах копт. патриархов, не приводя сведений об их жизни. Копт. писатели золотого века сумели реализовать совершенно новые подходы в области филологических исследований. На араб. языке появляется ряд грамматик (мукаддима, букв.- «предисловие», от названия начальной части 1-й известной грамматики), подробно излагающих структуру и лексику коптского языка. Первый импульс к развитию подобного рода лит-ры дал Иоанн, еп. Саманнуда (Юханна ас-Саманнуди), составивший грамматику бохайрского диалекта, которая послужила моделью по крайней мере еще для 4 бохайрских грамматик, считающихся классическими: «Источника познания» Ибн Катиба Кайсара; грамматики аль-Асада ибн аль-Ассаля; грамматики «аль-Кифайа» (букв.- «удовлетворительная») аль-Ваджиха Юханны аль-Кальюби; грамматики ат-Тики ибн ад-Духайри (Христодула), митр. Дамиеттского. Не зависит от труда Юханны ас-Саманнуди небольшая грамматика Абу Шакира ибн ар-Рахиба (1263-1264). Первоначальные оригинальные редакции большинства грамматик содержали изложение основ бохайрского диалекта, использовавшегося в богослужении. Впоследствии неизвестными компиляторами, а иногда самими авторами были составлены версии, ориентированные на саидский диалект, и смешанные бохайрско-саидские редакции. Наиболее полной и развитой средневековой саидской грамматикой является «Ожерелье [правил] составления [текстов] по науке истолкования» ( Q ) Афанасия, еп. Куса (ок. 1360-1375). Имеются также ее бохайрская адаптация и комментарий еп. Афанасия на саидскую редакцию. В сер. XIII в. появляется ряд копто-араб., греческо-копто-араб. и греческо-араб. лексикографических словарей, носящих название «Лествица» ( S лат. Scala). Оно происходит, по-видимому, от известного греко-саидско-араб. глоссария из рукописи Paris. copt. 44, греч. название к-рого (Βιβλον τν βαθμν - Книга ступеней; лат. Liber graduum) было переведено на арабский как «Лествица ступеней» ( D Scala graduum). Согласно анонимному прологу к этому глоссарию, лексические элементы словаря воспринимались как ступени мысленной лестницы, ведущей к трону познания священных текстов. Юханна ас-Саманнуди считается составителем 1-го бохайрско-араб. глоссария «Церковная лествица» (Dara as-sullam; Scala graduum) Scala ecclesiastica), к-рый широко использовался на практике при переводах библейских и литургических текстов. Наибольшее распространение получили 3 глоссария: алфавитный (по последнему слогу) бохайрско-арабский рифмированный глоссарий аль-Мутамана ибн аль-Ассаля ( S Scala rimata) и тематические словари, следующие принципам построения древнеегипетских ономастических глоссариев эпохи фараонов: «Великая лествица» ( S Scala magna) Абу-ль-Хайра ибн ат-Тайиба и «Великая лествица» Абу-ль-Бараката (перечень известных грамматик и «лествиц» см.: Sidarus. La tradition. 2000). |
| В том же номере журнала «Proche-Orient Chretien», где было издано сочинение Ибрахима ибн Юханны, Н. Эделби опубликовал «Заметку о католикосате Ромагириса» 56 , в которой на основании новооткрытого источника значительно корректируется и дополняется сложившееся представление о католикосате. Во-первых, местонахождением Ромагириса Житие прямо называет «одну из отдаленных персидских областей под названием Шаш» 57 . Это прибрежная область Чирчика, одного из притоков Сырдарьи, вблизи современного Ташкента, который, вероятно, и являлся ее столицей, нося вплоть до XI в. название Бинкет 58 . После того как она была закреплена за халифатом при аль-Ма’муне (813–833), ее наместника утверждали правители Хорасана, поэтому в глазах арабов Шаш мог считаться районом, подчиненным Хорасану. Это снимает необходимость считать выражение из письма патриарха Петра III прямой локализацией Ромагириса в Хорасане, как думал Вайе 59 . Во-вторых, опираясь на данные Жития, можно уточнить время учреждения католикосата в Ромагирисе. По словам Ибрахима ибн Юханны, оно было вызвано изгнанием католикоса и его паствы из Ктесифона при основании арабами Багдада, строительство которого длилось с 762 по 766 г. Сам факт перемещения католикосата из Ктесифона может лучше объяснить, почему новое местопребывание католикоса получило такое название. Ктесифон был главным из городов, которые входили в комплекс, являвшийся административным центром Сасанидской империи (при арабах – аль-Мада’ин) 60 . В этот же комплекс входил «Антиохийский дом Хосрова», который арабские источники обычно называют Румийя («ромейский» город). Он был построен в 540 г. Хосровом I Ануширваном по плану Антиохии Сирийской, чтобы поселить там многочисленных пленников, вывезенных на берега Тигра после захвата этого города 61 . Вероятно, здесь и проживал мелькитский католикос Ктесифона и отсюда же был выслан при разрушении Румийи в ходе строительства Багдада. Прибыв на новое место, эмигрировавшая община дала ему название своей оставленной родины – Румийя, которое было передано по-персидски как Румагирд, а по-гречески – Ромагирис 62 . |
| Очевидно, что в вопросе о католикосате Житие сыграло решающую роль, заставив во многом пересмотреть прежние научные представления. Только с открытием этого источника стало возможным воссоздать полную историческую картину разных этапов его существования и локализовать на каждом из них его местонахождение 66 . Антиохийские мятежи 965 и 967 гг. Следует сразу отметить, что этот сюжет, в отличие от предыдущего, по сути, является частью мусульманской, а не мелькитской истории, поэтому круг источников здесь будет совершенно иным и более широким. Междоусобицы 960-х гг. описывают многие мусульманские историки: Мискавайх (ум. в 1030 г.) 67 , Ибн аль-Асир (1160–1234) 68 , Камаль ад-Дин (1192–1262) 69 , " Изз ад-Дин ибн Шаддад (1217–1285) 70 , а из христианских авторов – Яхья Антиохийский, египетский хронист, переехавший в Сирию в 1014/15 г. 71 В ряду этих источников Житие занимает весьма важное место. События до февраля 967 г. оно передает с достаточной полнотой, а начиная с этого момента является, по-видимому, даже первоисточником, поскольку ни один мусульманский автор не говорит о втором антиохийском мятеже, а Яхья Антиохийский опирается в своем рассказе на повествование Ибрахима ибн Юханны 72 . В изложении агиографа Христофора есть и пробелы, но они, как мы постараемся показать, неслучайны. Поводом к первому мятежу стало прибытие в Антиохию из Тарсуса (Тарса) после его захвата византийцами (август 965 г.) командира Рашика ан-Насими. Он убедил антиохийцев послать к императору посольство, чтобы передать ему собранные средства и заключить договор с выдачей заложников 73 . Никифор вместо этого попросил права построить в городе цитадель и оставить там стратига для обороны. Когда же антиохийцы отказались, «Рашик со стыдом подумал, что он будет выглядеть как человек, в котором нет ни капли признательности, и решил, как говорится, поставить все под удар, подняв мятеж против Сейф ад-Даулы» 74 . В контексте повествования Ибрахима ибн Юханны реакция Рашика представляется странной: совершенно непонятно, о каких стыде и признательности идет речь. |
| Многие ближневосточные христиане мечтали о культурном и духовном возрождении своих общин при опоре на европейскую образованность и достижения западной науки. Денежная помощь миссионеров восточным христианам в дни голода и эпидемий принималась с благодарностью. Иерархи, наиболее склонные к сотрудничеству с миссионерами, получали и персональные субсидии. 1810 Однако неоднократные заявления западных проповедников XVI–XVII вв. о готовности православных сирийцев к воссоединению с римским апостольским престолом и принятию латинских догматов, похоже, были далеки от действительности. Католическая историография, отличавшаяся экзальтированным историческим оптимизмом, была склонна объявлять сторонниками унии всех ближневосточных иерархов, кроме тех, кто официально провозглашал анафему латинскому вероучению. В то же время арабо-христианские летописи о контактах с католиками XVI – середины XVII века не говорят ни слова, да и двухсотлетние разговоры миссионеров с православными иерархами об объединении церквей никаких конкретных результатов не дали. Возможно, латинские миссионеры преувеличивали свои успехи в контактах с Православным Востоком; возможно, они искренне заблуждались, принимая за чистую монету утонченный азиатский ихтирам, этикет общения и кодекс гостеприимства. Кроме того, межцерковные контакты в Османском мире XVI–XVII вв. нельзя мерить мерками Восточной Европы времен Флорентийской или Брестской унии, где можно было наблюдать осмысленное и бескомпромиссное противостояние Византийской и Западной цивилизаций. На Арабском Востоке взаимоотношения христианских общин были куда менее конфликтными. Достаточно вспомнить попытку странной мелькитско-маронитской унии при патриархе Дорофее III 1811 или отмеченные в источниках конца XVI века факты совместного использования церквей православными и маронитами. 1812 По утверждению арабо-униатского историка XVIII века Юханны аль-‘Уд-жайми, антиохийский патриарх Иоаким ибн Джума (1543–1576 гг.) позитивно относился к католикам и в 1560 г. |
| В Житии освещается не только жизненный путь патриарха, но и ряд исторических сюжетов, соответствующих трем аспектам истории Антиохии 50–60-х гг. X в.: церковно-административному – спор между общинами Багдада и Шаша (Ташкента) о местопребывании католикоса Востока, назначавшегося Антиохийским патриархом; внутриполитическому – два антиохийских мятежа против власти Хамданидов; внешнеполитическому – отвоевание Антиохии у мусульман византийцами. Указанные события, естественно, не могли остаться не затронутыми в Житии хотя бы в той мере, в какой они касались судьбы патриарха. Однако легко заметить, что при их описании Ибрахим ибн Юханна передает множество деталей, никак не влияющих на образ главного героя. Значительные части повествования в каждом из отрывков даже не содержат упоминания основных действующих лиц Жития – очевидно, что описываемые события интересуют автора и сами по себе 46 . На этом основании Ибрахима ибн Юханну можно справедливо считать «не только агиографом, но и полноценным историком, а “Житие Христофора” – произведением смешанного жанра, сочетающим элементы агиографии и исторической хроники», если говорить точнее, «зарождающегося на антиохийской почве жанра городской хроники, подобного локальным историям Дамаска, Халеба, Мосула и т. д., возникающим примерно в это же время» 47 . Впрочем, в этом отношении Житие не является уникальным. Попытка вписать в рамки жития историческое повествование встречается у авторов разных веков, стран и конфессий (например, в византийском «Житии Евфимия», или «Псамафийской хронике» (X в.) 48 , и восточно-сирийской «Истории мар Ябалахи III и раббан Саумы» (XIII в.) 49 ? – это происходит тогда, когда житийный канон уже прочно сложился и его границы могут быть творчески преодолены «в пользу» другого жанра. Для того чтобы уяснить, какое место занимает рассказ Ибрахима ибн Юханны в ряду других источников, рассмотрим каждый из трех упомянутых сюжетов отдельно. Восточный католикосат Антиохийского Патриархата. Из четырех православных Патриархатов, которые существовали в период Средневековья, Антиохийский был наиболее удален на восток, и поэтому в его юрисдикцию естественным образом попадали все более восточные православные общины Азии. |
|
|
