| Ефрем, благодаря знанию еврейского языка, мог свободно оперировать над еврейским подлинником и правильно определять смысл библейских слов и выражений, а на сс. 87–89 он приводит ряд примеров, свидетельствующих о незнакомстве преп. Ефрема с еврейским языком. На с. 90 автор примиряет это противоречие общей фразой: «было бы несправедливым (о), пишет он, совершенно отрицать знание (преп.) Ефремом еврейского языка на основании только что перечисленных неудачных мест» пользования еврейским языком. Но автор оставляет открытым вопрос, чем же объяснить наличность у преп. Ефрема неудачных пояснений и переводов еврейского подлинника. Такая же неустойчивость замечается у автора и в решении им вопроса об отношении преп. Ефрема и к греческому переводу. Есть у автора и прямые противоречия. Так на с. 13 он говорит, что сочинение «De partibus legis divinae» «несомненно» принадлежит Юнилию Африканскому, а дальше – на с. 15 – он пишет, что «настоящим автором этого сочинения является» не Юнилий, а некий Павел перс, митр. Низибийский. Во-вторых, автор не везде исследует подлежащие его изучению вопросы с достаточной полнотой. Так, прежде всего, он не объясняет, почему из многих писателей-аскетов, толковавших Слово Божие, он остановился именно на названных троих – преп. Ефреме, преп. Исидоре и преп. Ниле Синайском . Правда, в заключении своего сочинения автор очень кратко приводит взгляд на Свящ. Писание и других, кроме названных, подвижников: аввы Исаака —412— Сириянина, преп. Макария Егип., аввы Дорофея , еп. Игнатия Брянчанинова . Но и интересы науки и личное служение автора должны были бы побудить его уделить более внимания и другим известным писателям-аскетам, как толкователям Слова Божия. Далее, рассуждения автора об историко-грамматическом методе толкования у преп. Исидора Пелусиота очень кратки, почти конспективны. Следовало бы привести здесь несколько иллюстраций, наиболее типичных, из творений этого подвижника. Наконец, главу III-ю о преп. Ниле Синайском , как экзегете, автор заканчивает так: «если для немецкого ученого (Kihn " a) толковательные творения Синайского подвижника ничего не говорят, то для нас они говорят о многом и (,) главным образом, как толкования писателя-аскета» (с. |
| А. Олесницкий (1842–1907) – Владимир Петрович при изучении Священного Писания старался привлекать новейшие данные филологии, археологии и истории, чтобы лучше понять как текст, так и исторический контекст библейских книг. Отсюда, с одной стороны его интерес к библейской археологии и находкам на ближнем Востоке, с другой – активная полемика со скептическими попытками истолковать артефакты в смысле отвержения авторитета и достоверности Священного Писания. Он одним из первых обратил внимание на тенденциозность и однобокость интерпретации археологических артефактов рядом ученых, известных как «панвавилонисты». На основе находок в Междуречье они пытались доказать, что в Библии, якобы, многие повествования и идеи заимствованы из вавилонской религии. Наиболее ярким представителем этого движения в начале XX века был Фридрих Делич, книга которого «Вавилон и Библия» явилась своеобразным манифестом панвавилонистов и разошлась в большом количестве экземпляров на Западе. Под названием «Библия и Вавилон» она была переведена и на русский язык, выдержав четыре издания. В. П. Рыбинский посвятил полемике свою небольшую работу «Вавилон и Библия » в которой показывал слабые стороны теории панвавилонистов. И хотя сейчас эта теория в целом себя изжила и не пользуется прежним влиянием, ее отголоски до сих пор слышны во многих работах, затрагивающих библейскую тематику, в которых Библия «по умолчанию» рассматривается как нечто вторичное по отношению к ассиро-вавилонской религии; поэтому концептуальные идеи В. П. Рыбинского по-прежнему актуальны. Второе направление деятельности киевского профессора заключалось в изучении исогогических вопросов, а также в формулировке отношения к историко-критическому методу изучения Библии, получившему в России начала XX века общее название «отрицательной библейской критики» (из-за отрицания ею церковного учения о богодухновенности Священного Писания ). История изучения Священного Писания в древности отражена в работах В. П. Рыбинского «Первый опыт «Введения в Священное Писание » и «Юнилий Африканский и его руководство к изучению Библии» Не избегал киевский ученый и полемики с современными ему скептическими исогогическими теориями. |
| От истории Юнилий переходит в гл. 4-й к следующему виду речи – пророчеству и прежде всего дает определение пророчества. Пророчество, по нему, есть «откровение по божественному вдохновению вещей сокровенных – прошедших, или настоящих или будущих». В качестве примера пророчества о прошедшем Юнилий указывает слова – Псал. 32, 6; 148, 5 ; Быт. 1, 1 ; пророчество о настоящем он видит в обличении Елисеем Гиезия ( 4Цар. 5, 26 ) и ап. Петром Анании и Сапфиры ( Деян. 5, 3 ); для примера пророчества о будущем приводит слова Ис. 7, 14 . К числу пророческих канонических книг так же, как к истории, Юнилий относит 17: кн. Псалмов и 16 пророческих. К этому же отделу Юнилий причисляет и Апокалипсис Иоанна, но замечает, что о нем «доселе еще существуют сомнения». Под именем «приточного вида», species proverbialis, о котором трактуется в 5 гл., Юнилий разумеет «фигуральное изречение, говорящее одно, а значущее другое и увещающее в настоящем времени». Этот вид речи, но мнению Юнилия, содержится только в двух канонических книгах: в кн. Притчей Соломона и Притчей Иисуса, сына Сирахова. «Присоединяют же некоторые», добавляет он, «книгу, которая называется Премудрости (sapientiae), и: Песнь Песней“. Дальнейшая часть главы содержит замечания об особенностях притчи и о способах отыскания аллегории. Наконец, посдний вид речи в Св. Писании есть, по руководству Юнилия, «простое учение», simplex doctrina 6 . К этому виду Юнилий относит опять 17 книг: Екклис., 14 Посланий ап. Павла, 1 Петра и 1 Иоанна, каковыя считает каноническими. На ряду с этими книгам, Юнилий называет, как „присоединяемые весьма многими“, к doctrina simplex пять соборных апостольских посланий: Иак., 2 Петр., Иуды, 2 и 3 Иоанна. После рассмотрения species dictienis, Юнилий в гл. 7 переходить к раскрытию следующих пунктов, намеченных им выше, и говорит сначала (гл. 7) об авторитете Писаний (auctoritas scripturarum). «Совершенный авторитет» (perfecta auctoritas), по его разъяснению, имеют те книги, которые при обозрении отдельных форм речи исчислены безусловно (absolute), как канонические. „Средний авторитет“ (media auctoritas) принадлежит книгам, о которых сказано, что они присоединяются большинством. Все остальные книги не имеют никакого авторитета (nullius auctoritatis sunt). |
| О личности знаменитого Африканского экзегета точно известно, однако же, немногое. Главным источником, из которого можно почерпать сведения о Юнилии, является письмо, адресованное им к епископу Примасу и присоединенное к сочинению De partibus legis divinae в качестве предисловия. Но это письмо небогато биографическим материалом. Отсюда в ученой литературе продолжительное время держались о Юнилии мнения ошибочные или недостаточно обоснованные. К числу их должно отнести главным образом сказываемое целым рядом исследователей (Тритемий, Сикст Сиенский, Каве, Дюпень, Минь) мнение, что Юнилий по своему общественному положению был епископом одного из африканских городов. Против этого мнения, после тщательного исследования вопроса, сделанного Кином, могут быть выставлены следующие факты. 1) Из 13 рукописей, рассмотренных Кином, только четыре поздних рукописи (IXX вв.) имеют приписки, в которых усвояется Юнилию епископское достоинство, при чем и свидетельство этих четырех рукописей сводится к одному источнику; 2) епископа с именем Юнилия мы не видим ни на V вселенском соборе, ни на одном из многих поместных соборов половины VI в.; 3) современник Юнилия, диакон карфагенский Фульгенций Ферранд в письме, написанном к Юнилию, обращается к нему, как к «возлюбленнейшему сыну святой матери кафолической церкви. 3 Так как в своих письмах к епископам Фульгенций обыкновенно называет последних именами pater dominus, beatissimus et sauctus, то общее и неопределенное „возлюбленнейший сын кафолической церкви“ говорит за то, что Юнилий не был епископом и даже вовсе не принадлежал к клиру; 4) С еще большей решительностью вывод этот можно делать из приводимого ниже письма самого Юнилия к епископу Примасу. В этом письме останавливает на себе внимание, прежде всего, смирение, с каким говорит автор о своих познаниях в области Св. Писания. Нельзя не заметить, далее, и того особенно почтительного тона, в котором обращается Юнилий к епископу Примасу. Он называет его „святой и блаженнейший епископ“, „почтенный отец“. Другие епископы, в сообществе которых Юнилий видел Примаса, титулуются, как „почтеннейшие соепископы твои“. Такие выражения, а также и общий тон письма, ясно свидетельствуют о том, что между Юнилием и Примасом была большая разность общественного положения, и что Юнилий, следовательно, не был епископом. Объяснять почтительный тон письма и обращение со словами pater, venerabilis предположением, что Примас был старше Юнилия по возрасту или что он мог быть учителем Юнилия, нет оснований: для первого предположения нет никаких данных, а относительно второго несомненно, что Примас и Юнилий, как видно из письма, впервые встретились в Константинополе. |
| Этими наименованиями или обозначается существо Божие (essentia, substantia) или Лица Божества (personae, subsistentiae), или действия (operatio), или соотношение Его с тварями, т. е. свойства, вытекающие из сравнения Бога с тварями. В следующих главах Юнилий и приводить сначала библейские выражения о существе Божием (гл. 13), о Троице (гл. 14) и об отдельных лицах Св. Троицы (гл. 15–18). При этом он везде различает такие выражения, которые прямо (principaliter) относятся к Богу или к Лицам божества (каковы, напр., божественные имена: Бог, Господь, Господь-Бог, Адонаи, Саваоф, Эл, Элогим, Сущий), и такие, которые употреблены о Боге в смысле переносном (consequenter), как, напр., Отец, невидимый (гл. 13). Библейские наименования Бога, обозначающие собственно действия божества, заимствуются, по Юнилию, от творения (как factor, artifex, creator), от промышления о тварях (как adjutor, praescius, omnipotens), от приготовления для них будущих благ (как via, spes, refagium) и, наконец, от осуществления этих благ (как exultatio, gaudium). К подобного рода обозначениям божества Юнилий причисляет и такие, в которых на Бога переносятся свойства человеческой души, человеческого тела, а также человеческие действия; когда Богу приписывается ярость, гнев, раскаяние, когда говорится о ногах, руках и перстах Божиих, когда Бог называется, напр., оружием и щитом» (гл. 19). К наименованиям о Боге, заимствованным от сравнения Его с тварями, Юнилий относить такие, как «ветхий днями», «дух», «первый и последний», «не рожденный», «не сотворенный», «бессмертный» и др. Учение Библии о Мире настоящем, излагаемое в первых 13 главах второй книги De partibus legis divinae, касается, по Юнилию, пяти предметов: миротворения (П, 2), управления миром (лл 3–10), акциденций или случайных свойств тварей (гл. 11), свойств воли (гл. 12) и последствий свободы воли (гл. 13). В трактате о миротворении разъясняется, каким образом создан Мир, в каком порядке и какое различие существует между тварями. Переходя к речи об управлении Миром или промысле, Юнилий устанавливает (гл. |
| В Низибийской школе, для которой первоначально предназначалось изданное Юнилием руководство, личность Феодора Мопсуестского и его воззрения пользовались величайшим авторитетом. Он считался учителем учителей, морем премудрости, экзегетом κατ’ ξοχν . В Сирской церкви было обязательным – следовать всецело комментариям Феодора, уклонение от него признавалось ересью и наказывалось анафемой 7 . Естественно, поэтому, что Павел, первый автор рассматриваемого нами сочинения, примкнул в своих воззрениях к знаменитому епископу. Путем тщательного исследования Кин доказал родство сочинения De partibus legis divinae с творениями Феодора во всех существенных пунктах 8 . В частности, Юнилий следует Феодору в воззрениях на канон, в учении о Троице и Лице Иисуса Христа, в различении двух состояний Мира, в определении прообразов и пророчеств, наконец, в истолковании мессианских мест. Однако – же должно сказать, что крайности богословия Феодора ясно выступают у Юнилия только в его трактате о каноне, где, как мы видели, вопреки общему церковному мнению, исключены из канона кн. Иова, Песнь Песней, 2 Парал., кн. Ездры-Неемии, Есфирь и семь книг новозаветных. В других же случаях о согласии Юнилия с отвергнутыми церковью воззрениями Феодора Мопсуестского можно только делать заключения. Так, когда Юнилий подчеркивает, напр., что Бог называется Отцом в двояком смысле, как Отец Сына и как Отец всех людей (I, 15), то в этом нельзя не видеть отражение того утверждения Феодора, что в Ветхом Завете не было учения о Троице, и Бог назывался Отцом не в тринитарном смысле. Равным образом, когда Юнилий в П, 22 и 28, приводя пророчества о Христе и призвании язычников, не упоминает о Мих. 4, 1–3 ; Зах. .11, 4 и 9; Агг. 2, 1 –10 , Мал. 3, 2–5 , то ясно, что и в этом случае он стоит под влиянием экзегесиса Феодора, отвергавшего мессианский смысл многих пророческих изречений. Но, повторяем, крайности богословствования Феодора у Юнилия не выступают ясно, и этим объясняется то, что книга знаменитого африканца могла служить долгое время учебными руководством в латинских школах. |
| 3) сначала различие между промыслом общим (generalis) и частным (specialis). Затем он говорит о каждом виде управления миром в отдельности, останавливаясь с особенным внимамем на gubernatio specialis. Этот последний вид управления Миром состоит, по рассуждению Юнилия, в управлении Богом ангелами и людьми, в управлении людьми через ангелов, и в управлении людьми через людей – же (гл. 5). Ангелами и людьми Бог управляет посредством закона-внутреннего и внешнего (гл. 6). Внешний закон, по терминологии Юнилия, есть закон дел (lex per opera) и закон слов (lex per yerba). Под «Законом дел» разумеются, при этом, награды и наказания, побуждающие к добру или устрашению от делания зла (гл. 7); под законом слов-различные заповеди, из которых одни, как заповеди о любви к Богу и ближнему, .неизменны и вечны, а другие, – как, заповедь об обрезании, временны (гл. 8). – О следующих, двух видах gubernatio specialis, об управлении через ангелов и людей сделаны у Юнилия только краткие замечания (гл. 9 и 10), после которых он более пространно рассуждает о свойствах управляемых Богом тварей (гл. 11) и о свободе воли (гл. 12 и 13). Третьим предметом библейского учения, по руководству Юнилия, служит Мир будущий (futurum saeculum). Будущий Мир (гл. 14) изображается в Библии, когда говорится о призвании отдельных лиц или целых народов (acceptio sive vocatio), когда представляется образ будущего (figura), когда излагается прямое предсказание о будущем (praedictio) или описывается исполнение предсказанного (effectus vel exitus praedictorum). С этих четырех пунктов и обозревает Юнилий содержание библейских книг в третьей части своего руководства. Под призванием или избранием он разумеет проявление особенной милости Божией к некоторым лицам или народам, которых Бог приближает к себе ближе, чем остальных, и с которыми Он вступает в Завет. Юнилий находит в Библии повествование о десяти избраных: Авраама, Исаака, Иакова и двенадцати происшедших от него патриархов, колена Иудина, всего народа еврейского в Египте, Давида, дома Давидова, народа еврейского при возвращении из плена, об избрании Господа Иисуса Христа по плоти, наконец, об избрании всех народов через воплощение Спасителя. |
| Познакомимся с некоторыми из них. В первой половине V-ro века епископ Лионский Евхерий издал руководство по Священному Писанию под заглавием „Liber formularum spiritalis intelligentiae“, „книга образцов, или формул духовного понимания“. Это сочинение Евхерия содержит в себе собственно толковый словарь библейской герменевтики по аллегорическому методу. Вот несколько примеров из герменевтики Евхерия; если гово- —9— рится, что Бог имеет главу и власы (у Даниила) и пр., то глава означает сущность Божества (essentia divinitatis), власы – святых ангелов или избранных праведников; нос – вдохновение Божественное в сердцах верующих, уста – Сына или Слово Божие, губы – согласие обоих Заветов и под.; шея – Священное Писание , ибо в Песни Песней сказано: шея твоя, как башня Ливанская, на которой висит 1000 щитов 324 , т. е. свидетельств Священного Писания. Каждому существу и предмету, упоминаемому в Священном Писании, Евхерий даёт символическое значение: орлы, на языке Священного Писания, – это святые, страус – или еретик, или философ, или лицемер, петух – проповедник Слова Божия, курица – Церковь , премудрость или душа 325 . В этом духе составлено всё введение Евхерия. В пятом же веке, как предполагают, появился первый труд по Священному Писанию с наименованием введения. Это – Εσαγωγ ες τς θεας γραφς, „введение в божественные писания“, принадлежащее некоему Адриану. Адриан даёт собственно стилистику, или риторику Священного Писания, перечисляет тропы и фигуры, в нём употребляемые, указывает некоторые идиотизмы, свойственные духу еврейского языка, и по местам полемизирует с представителями чисто аллегорического толкования, настаивая на том, чтобы толкователь прежде всего отыскивал буквальный, непосредственный и ближайший смысл Писания. От шестого века остались труды Юнилия 326 и Кассиодора, бенедиктинского монаха. Юнилий не епископ Африканский, как обыкновенно предполагают, а важный Константинопольский сановник (quaestor sacri palatii у Юстиниана, † 552), написал „De partibus divinae legis libri duo“, (Strack, Einl. 327 изд. 3, стр. 6). Сначала, в первой книге, Юнилий рассма- |
| Этот синтез, осуществленный несторианскими мыслителями, оказал влияние и на мир византийского богословия и культуры (прежде всего, в лице известного Косьмы Индикоплова) 13 , и на мир западного богословия (Юнилий Африканский) 14 . При всей пестроте богословской мысли в Византии VI в; здесь доминируют два течения: монофизитское и православное («неохалкидонизм»), остававшиеся еще очень сродными друг другу, ибо оба исходили из одного источника – традиции александрийского богословия. Лицо византийского Православия в эту эпоху определял преимущественно «неохалкидонизм» – термин, должно признаться, весьма неудачный, ибо «неохалкидонизм» не был новым учением, а знаменовал собой лишь изменение «тактики» защитников православного вероучения в период после Халкидонского собора 15 . Представители этого направления (Нефалий Александрийский, Иоанн Грамматик Кесарийский, Иоанн Скифопольский, патриарх Ефрем Антиохийский , Леонтий Иерусалимский , патриарх Евлогий Александрийский и др.), в отличие от монофизитов как «сугубых александрийцев», опирались на более широкую богословскую базу. Во-первых, в свою христологию они интегрировали не только те положения св. Кирилла Александрийского , которые были высказаны им в период самой острой борьбы с несторианством и страдали определенной крайностью (на них преимущественно и опирались монофизиты), но и более уравновешенные суждения, которые характерны для этого отца Церкви после «примирения с восточными» в 433 г. 16 , т. е. интегрировали «всего Кирилла». Во-вторых, они вовсе не чуждались всего того здравого и бесспорно православного, что содержалось в христологии деятелей антиохийской школы, к которой принадлежали не только Несторий и его крайние сторонники, но и такие столпы Православия, как св. Иоанн Златоуст , чьи христологические посылки поражают еврей предельной точностью и выверенностью 17 . И, наконец, в-третьих, на уровне терминологии они осуществили синтез понятийного языка св. Кирилла Александрийского и халкидонского вероопределения, что, конечно, коренным образом отличало их от монофизитов 18 . Однако, несмотря на эти существенные черты отличия православного богословия от монофизитского, в VI в. их еще многое роднило друг с другом. Казалось, стоит найти какую-то важную точку соприкосновения, и мост через все углубляющийся разрыв будет переброшен. Подобную точку, как представлялось, можно было бы обрести в формулах «единого действия (энергии) Христа» и близкой ей «единой воли Христа». |
| О других неканонических книгах: Товита, Премудрости Соломона и Сираха он говорит также с уважением, хотя не включает их в канон, согласно Иерониму и отцам восточной Церкви. За Григорием I в хронологическом порядке заслуживают упоминания следующие богословы и иерархи. Юнилий, епископ африканский (†560 г.), несмотря на свое пребывание в Африке, где жил Августин и издавались правила иппонского и карфагенского соборов, руководился в своем взгляде на ветхозаветный канон еврейским каноном и учением Иеронима и потому не велит принимать в христианский канон Премудрости Соломона и Сираха, Товита, Иудифи и Маккавейских книг. Но в дальнейших по сему предмету рассуждениях он уклоняется и от Иеронима и приближается к Феодору Мопсуестскому, утверждая, что книги Паралипоменон, Иова, Товии, Ездры, Иудифи, Есфири не суть канонические книги и имеют «средний авторитет,» а Песнь Песней и Премудрости Соломона суть «неканонические книги и не имеют никакого авторитета.» Эти последние классификации ничем у автора не подтверждаются и никем более ни на востоке, ни на западе не разделяются. Друг Юнилия, Примазий Адруметский, «был более сдержан и ограничивал число канонических книг 24-мя, «по числу крыльев апокалипсических животных» (Апок.4:6—8). — Дословно то же повторяется у Беды Достопочтенного (†735 г.), у Отперта († 778), только по символизму «24 старцев, сидящих на престолах» (Апок.4:4). Агобард Лионский (†840 г.) определяет «22 божественных книги по числу букв еврейского алфавита». Ноткер (†912 г.) отзывается с сомнением об авторитете неканонических книг, «не принимаемых в еврейский канон, но принимаемых Церковью для назидания». Валафрид Страбон (†849 г.) в своей Glossa ordinaria помещает прологи к Свящ. книгам Иеронима, опускает неканонические прибавления к книгам Есфири и Даниила, не снабжает комментарием книг Варуха и Послания Иеремии, замечая, что эти книги не находятся в каноне еврейском, а только в издании Вульгаты и что «их Церковь назначает для назидания читателей, потому что в них есть пророчества о Христе и последних временах.» — Эта Глосса была очень распространена и влиятельна в средние века. |
|
|
