| II. Мистериальные религии в греко-римском мире Как мы уже упомянули во введении к данной главе, вакуум, образованный массовым агностицизмом в отношении традиционных греко-римских богов и богинь, отчасти заполнялся растущей популярностью мистериальных культов 13 . Большинство таких культов были импортированы с Востока и имели обаяние новизны. Их привлекательность усиливалась клятвой, которую давали посвященные: им запрещалось рассказывать содержание ритуала или учения. Основные мистериальные культы – элевсинский, культ Митры, Исиды, Диониса и Кибелы («Великой Матери»). 1. Элевсинский культ Самым уважаемым культом античности, о котором даже Платон, обычно высказывавшийся о подобных вещах пренебрежительно, отзывался только почтительно, был элевсинский. Центром его был Элевсин, небольшой городок примерно в 22 км к западу от Афин. Там справлялся ритуал, связанный с древним мифом о Деметре, богине плодородия. В общих чертах миф выглядит так. У Деметры была дочь, богиня Персефона. Как-то раз ее похитил Аид, владыка подземного царства, и увез к себе, сделав своей женой. Поначалу мать не знала, куда пропала ее дочь. Погрузившись в глубокое горе и отчаяние, она искала ее. Когда, наконец, она открыла тайну, то глубоко разгневалась. Она перестала давать рост урожаю. Плоды больше не произрастали, соответственно прекратились и приношения богам. Наконец, чтобы умилостивить ее, был заключен договор с Аидом. Часть года Персефоне разрешено проводить на земле с матерью, в остальное время она должна пребывать в подземном мире. В радости от того, что дочь нашлась, Деметра учредила элевсинские мистерии, в которых посвященный получал надежду на счастливую будущую жизнь. Но отныне, пока она находится с дочерью, злаки растут; дочь покидает ее, – растения увядают. (Как мы видим, этот миф дает объяснение ежегодной смене времен года.) Существовали два вида элевсинских ритуалов: «Малые Мистерии» и «Большие Мистерии». «Малые Мистерии» праздновались в марте в Агре, пригороде Афин на берегу Илисса. На них давались вводные наставления. «Большие Мистерии» проходили в сентябре и включали разные ступени инициации, каждая из которых была торжественнее предыдущей. Омытые омовением в море и окропленные кровью жертвенной свиньи, кандидаты шествовали в праздничной процессии к городу. Там они по падали в Телестерион, огромный священный храм для инициации, где жрецы разыгрывали мистерию в память о Деметре. Люди, проходившие посвящение, взирали на нее, как зрители, разделяя эмоции богини. 2. Митраистский культ |
| Глава 22 . Погляди, наконец, на самое их богослужение, на самые мистерии: ты увидишь печальный исход, смерть и погребение, скорбь и причитания о несчастных богах. Исида вместе со своим Киноскефалом и бритыми жрецами, скорбя и причитая, ищет потерянного сына 73 , и несчастные почитатели ее бьют себя в грудь, подражая злосчастной матери в ее печали; затем, когда младенец найден, радуется Исида, ликуют жрецы, похваляется Киноскефал, нашедший ребенка –и из года в год не перестают они терять найденное и находить потерянное. Разве не смешно оплакивать то, что чтишь, и чтить, что оплакиваешь? Эти священнодействия, некогда египетские, теперь стали римскими. Церера с зажженными факелами, опоясанная змеей, скитается в тревоге и тоске, ища похищенную и совращенную Либеру. Вот элевсинские мистерии 74 . А службы в честь Юпитера? Вскармливает его коза; ребенка похищают у голодного отца, чтобы тот его не сожрал; бренчат кимвалы Корибантов; чтобы отец не услышал детского писка 75 . О службе Кибеле на Диндиме неловко и рассказывать: она, безобразная и старая, как и подобает матери многих богов, не смогла соблазнить своего любимца, на горе себе ей понравившегося, и поэтому оскопила его; пусть евнухом будет и бог. Вот эта сказка и заставляет галлов чтить ее, увеча себя и превращаясь в полумужчин. Это не богослужение, а истязание 76 . А разве самый облик и вид наших богов не в позор им и не в поношение? Вулкан –хромой и увечный бог; Аполлон – безбородый, несмотря на свой возраст; Эскулап –с окладистой бородой, хотя он сын вечно юного Аполлона; зеленоглазый Нептун, сероглазая Минерва, волоокая Гера; у Меркурия – крылья на ногах, у Пана –копыта, у Сатурна – ноги в колодках. У Януса – два лица, как будто он ходит пятясь назад; Диана иногда высоко подпоясана как охотница, но в Эфесе у нее множество грудей и сосков; она внушает ужас, представ трехголовой и многорукой Тривией 77 . А сам ваш Юпитер? Его представляют то безбородым, то бородатым; у Юпитера – Аммона есть рога; Капитолийский держит молнии; Латиария обрызгивают кровью; Феретрия видят в камне. Незачем перечислять многочисленных Юпитеров: сколько у него имен, столько есть и чудовищ Юпитеров 78 . Эригона повесилась, чтобы под именем Девы оказаться среди звезд; Касторы, чередуясь, умирают, чтобы жить; Эскулап поражен молнией, чтобы восстать богом; Геркулес, чтобы совлечь с себя человека, сгорает на Эте 79 . Глава 23 |
| Protr., 120, 1) 42 . В «Строматах» Климент ссылается на мистерии, чаще справлявшиеся ночью, для доказательства тезиса о полезности ночного времени для размышления (Clem. Strom., IV (22) 140, 2), и пишет о том, что Спаситель посвящает христиан в таинства в соответствии со словами Еврипида, 43 о недопустимости для непосвященных знать их (Ibid., IV (25) 162, 3–4). Различное восприятие таинств характерно не только для Климента из Александрии и, например, карфагенянина Тертуллиана , но и для Востока и Запада в целом. По словам Э. Хэтча, «христианские общины, которые были наиболее близки по форме и по духу к греческой культуре» (речь идет о гностиках), стали первыми, в которых появились элементы, идентичные тем, что существовали в языческих таинствах 44 . Первоначальная простота и открытость культа постепенно заменялись пышностью и таинственностью, характерными для языческих обрядов. Так, например, благодаря гностикам, по мнению Э. Хэтча, удлинился период подготовки к крещению 45 . Неслучайно богослужениям Восточной (Православной) Церкви свойственно большее великолепие, доставшееся ей в наследство от античных мистерий, чем для Западной. Именно на Западе протестантами, стремившимися вернуться к незатейливости иудео-христианского культа, был сделан решительный шаг к упрощению обрядности. Итак, «Элевсинские мистерии» Климента, наделенные чертами орфических и, возможно, александрийских 46 , суть плоды его творчества. Языческие мифы стали для него бесценным материалом, сокровищницей, из которой он выносил «новое и старое» (ср. Мф.13:52 ). Если Иустин видел в них лишь плагиат демонов, то Клименту они помогали говорить на языке, понятном для его читателей. Показав в начале «Увещевания» низость языческих мистерий, он в конце подвел читателя к мысли, что христианские таинства, будучи неизмеримо выше языческих, должны заменить их в жизни людей. В отличие от Татиана и некоторых других христианских апологетов, считавших все, что связано с язычеством, делом рук дьявола, Климент с большим уважением относился к эллинской мудрости, считая, что философы среди греков играли роль еврейских пророков 47 . |
| В центральном очерке книге, посвящённом «Ареопагитикам», Балл объединяет свой художественный дар с поистине феноменальным проникновением в описываемую реальность. И неважно, что пользуется он авторитетными для XIX столетия, но ныне устаревшими трудами Коха и Штиглмайра. Даже в этом отношении Балл близок не к тезису последних о полной зависимости трактатов корпуса от прокловской диалектики, но скорее предвосхищает тезис Сафре о генетической связи формы этих текстов, но не их содержания. Гораздо более, нежели афинский неоплатонизм, Баллу интересны «Ареопагитики» как антигностическая стратегия. В этом пункте для Балла - не только оригинальность корпуса, но и вообще переход от античности к средневековью. Здесь же видится и причина связи Плотина, Прокла и Ареопагита - все они выступают союзниками по антигностическому фронту. Балл иногда излишне суров к гностицизму, находя его в трудах Климента Александрийского и, конечно же, Оригена. «Тем не менее, - пишет автор, - гностицизм продолжал существовать в христианском монашестве - том монашестве, которое появилось на исторической сцене в IV в., и на формирование которого самое большое влияние оказали Климент и апостол Павел» (С. 201). Именно борьбой с гностицизмом I века объясняет Балл авторскую фикцию корпуса. Для автора это вполне естественно - в своих трудах «Дионисий» представляет себя тем «Ареопагитом», о котором упоминается в Деяниях апостолов. Исторический Ареопагит разводится Баллом с персонажем св. ап. Луки. Последний для него - архонт-басилей дионисийских мистерий, побеждённый ап. Павлом как пневматиком религии, в основе которой лежит распятие. Это и есть разрешение извечного противостояния Иерусалима и Афин. В трудах Ареопагита Баллу слышится отголоски Элевсинских мистерий, их экстатического словаря, в том числе и лексикон мага Телестика, а «Послание к Поликарпу» - вообще автобиографическое свидетельство о выучке в египетском храмовом городе Гелиополисе. Здесь Балл и критикует тех же Коха и Штиглмайра, ведь принимая их точку зрения, «мы упускаем из виду, что Дионисий постигал идеологию этого круга для того, чтобы лучше ему противостоять, и что, с другой стороны, упомянутые неоплатоники (Ямвлих, Прокл) сами опирались на более древнюю традицию ... Именно им Дионисий и объявляет войну: ту войну, в ходе которой астральная магия всех времён низвергается со своих царственных высот и характеризуется как некая форма невежества» (С. 222). |
| Парадокс теоретического А. заключается в том, что, ставя религ. вопрос, существует ли Бог, он пытается найти ответ в философии, неспособной вне отношения к религии разрешить эту проблему. Исключением является собственно религ. философия, опирающаяся на веру в Бога и опыт религ. жизни. I. Древнегреч. А. , возникший в связи с отрицанием греч. богов, культа и мистерий , не представляет собой единой традиции, даже принадлежащие к одному направлению Демокрит , Эпикур и их рим. последователь Лукреций , дающие немало оснований для того, чтобы считать их атеистами, связаны между собой не столько особым пониманием богов и отрицательным отношением к религ. культу, сколько общностью атомистических представлений о природе. В эпоху классики и эллинизма учения А. возникают и исчезают на фоне постепенно разрушающейся античной мифологии, соперничества религии и культуры, знакомства с иными религиями и чужеземными культами. Значительная роль в обмирщении религии и мифологии принадлежит поэзии, к-рая перевела античную мифологию на язык художественной лит-ры и театра, смешала ее с вымыслом и стала изображать жизнь богов по аналогии с жизнью людей. На зависимость греч. поэзии от элевсинских мистерий обращает внимание ряд исследователей: термин θεος, по-видимому, изначально означающий «лишенный божества», впервые появляется у поэтов - Пиндара в «Пифийских песнях» (Pythia. 4. 162 - «безбожных стрел»), Эсхила в «Евменидах» (Eumenides. 151 - «просителя безбожного») и Софокла (Electra. 124 - «безбожных убийств»). Однако особенностью греч., а затем и рим. А. становится связь с философией; именно на этой почве «безбожие» превращается в «мировоззрение» с притязаниями на теоретическое обоснование и истину; здесь в общих чертах складывается тип философского неверия со всеми возможными подходами, точками зрения и обоснованиями, к-рые, несмотря на принципиальные различия между язычеством и христианством, будут характерными и для последующей истории А. в Европе. При этом в Греции философов, вообще отвергавших существование богов (т. |
| Кенигсбергский филолог Лобек 23 , идя по пути, указанному Фоссом, собрал и разобрал все относящиеся к мистериям (элевсинским, орфическим и самофракийским) свидетельства древнего времени, располагая их по векам, и пришел к выводу, что в мистериях не заключалось и не преподавалось никакого тайного учения; что они привлекали к себе только внешней стороной – блестящей обстановкой праздников и, наконец, что своим происхождением они обязаны сепаративным стремлениям различных греческих племен, городов, фамилий и мест относительно культа богов, как местных и фамильных покровителей, – культа, замыкавшегося таким образом все больше и больше от культов других, общенародных, божеств и затем неизбежно принявшего форму тайного богослужения. Отфрид Мюллер 24 , не отрицая мистического элемента в мистериях, развил реакцию в другом направлении, доказывая, что мистерии имеют исключительно греческое происхождение, и что сепаративный и мистический характер тайных культов зависел от характера подземных божеств, которых почитали в этих культах. Мистические культы исключали собой светлый культ олимпийских богов, что внешним образом так же отделяло посвященных от остальных Гелленов. Это был остаток пелазгического культа, придавленного греческой религией и сохранившегося, под формой тайного богослужения. – Наконец, Преллер 25 , которого можно назвать продолжателем метода Отфрида Мюллера, также производит мистический элемент Греков от Фракиян и Пеласгов, и считает появление мистерий в век Солона и Писистрата реакцией в пользу древних культов. Эта борьба противоположных взглядов привела к выводам, которые можно считать положительным достоянием науки. Мистерии сложились из различных, (гелленских и негелленских) элементов, но тем не менее составляют явление греческой жизни в такой мере и степени, в какой с одной стороны возникли под влиянием пробудившихся потребностей греческого духа, с другой образовались в чисто гелленском духе, с устранением всего, что в вошедших в них элементах было чуждого, восточного, что имело характер дикого, вакхического исступления и всяких оргиастических проявлений, с какими они являются на востоке. |
| Уранос и Кронос, в воспоминаниях Греков и Римлян, и были богами этого счастливого времени. Когда царствовал Сатурн, говорят они (Virgil. Georg. 1:125), межевые знаки не разделяли полей, все было общим и нераздельным, как общее всех достояние. – Это вполне соответствовало характеру бога (Кроноса), поглощавшего своих детей, не допускавшего никакого разделения, повсюду узаконившего и оберегавшего безраздельное единство. С низложением Кроноса началась перемена в сознании и жизни; появились города, возникло и развилось земледелие; явилась частная собственность, охраняемая законами; развилась индивидуальная жизнь, радости которой до того времени понимаемы были как неправда, как оскорбление одного (бога), которое и получало свое возмездие в последующем уничтожении личного бытия. (Анаксимандр). Эта перемена в сознании началась с Деметрой 61 . Но так пак представление умирания и оживания семенных корней возбуждало высшие религиозные идеи бессмертия, то элевсинский культ Деметры, состоявший в простых сельских празднествах в честь учредительницы земледелия и законодательницы, принял мало-помалу религиозно-мистический характер. Таким образом из древнего, простого праздника жатвы, на котором только благодарили богиню, посылающую питание, произошел праздник бессмертия. Когда и при каких условиях совершился этот переход, остается не довольно ясным. Но судя по древности свидетельств, (напр., гомерического «гимна к Деметре»), надо полагать, что он совершился в очень раннюю пору и во всяком случае раньше, чем элевсинские мистерии вошли в связь с орфическими, потому что в них совершенно нет момента сокрушения и покаяния. Этот момент не входил в содержание древне-гелленского сознания и получил значение уже в последующее время, хотя под влиянием греческого духа освободился и очистился от всего сурового, поражающего дикостью и странностью. Мистерии, примкнувшие к празднику земледелия, не требовали никакого аскетизма, никаких чувствований или только знаков покаяния, ничего не изменяли в обыкновенной жизни. |
| Ст. 13 – 15. «Славные деяния» Гермеса, которые рапсод воспевает, состоят в том, что Утром, чуть свет, родился он, к полудню играл на кифаре, К вечеру выкрал коров у метателя стрел Аполлона. Ст. 17 – 18. Аполлон, бог – «вещатель» аристократии, не обнаруживает особой проницательности в розыске своего похищенного добра. Изворотливости Гермеса он может противопоставить только превосходство физической силы. Новорожденный нагло запирается, божится, и отец Зевс веселится, глядя на него. В конце концов Аполлон идет на мировую с опасным братцем и отдает ему коров в обмен на изобретенную Гермесом кифару. Гимн этот содержит ряд выпадов против корыстолюбия дельфийских жрецов и прославляет изобретательность и находчивость маленького человека, которые доставляют ему признание со стороны власть имущих. Этот новый тип «низменного» героя впоследствии будет играть значительную роль в прозаической повествовательной литературе и в комедии. Интересны и другие гимны. Гимн к Афродите представляет собой повесть о любви Афродиты к троянцу Анхису, своего рода любовную новеллу; в сферу религии мистерий вводит нас гимн. к Деметре, содержащий культовую легенду элевсинских мистерий. (стр. 19, ср. стр. 106) о похищении Коры, о блужданиях ищущей ее Деметры и воссоединении обеих богинь; чудесная мощь Диониса прославляется в небольшом гимне «Дионис и разбойник и». Более архаически-торжественный характер имеют открывающие сборник два гимна к Аполлону. В первом из них упоминается о замечательном певце, «слепом муже, который живет на Хиосе», и античность видела в этом указание на автора гимна, «Гомера». На фольклорный сюжет о герое-дурачке, который всегда действует невпопад, была составлена не позже середины VII в. комическая поэма «Маргит» (самое имя означает безумца). Поэма не сохранилась, но в древности пользовалась большой известностью, и еще Аристотель считал ее произведением «Гомера». «Маргит», сын богатых. родителей, «знал много вещей, но все знал плохо»: считать он умел только до пяти, но пытался исчислить количество морских волн, спрашивал свою мать, происходит ли он от нее или от отца и т. п. Поэма была написана эпическими гексаметрами вперемежку с ямбом, размером народных насмешливых песен, так что этот шуточный эпос был задуман, очевидно, в известной мере как пародия. |
| Все деструктивные проявления культа суть символы разрушения божеством обыденного порядка жизни людей, ведь явление бога не может не уничтожить ограниченный человеческий мир. Вино – символ теосиса и средство достижения экстаза. Вино – дар Диониса и одновременно способ общения с ним. Оно меняет сознание человека, вводит человека в иную реальность, помогает достичь дионисийского безудержного экстаза, делает человека неистовым. Впрочем, как отмечает В. Буркерт, «всякий, кто предавал себя богу, неизбежно подвергал себя риску потерять гражданское лицо и „быть безумным“ – это было одновременно божественным и благотворным» 628 , ведь «в безумии – слава Диониса» 629 . Через вино человек делался доступным общению с Вакхом, делался «одержимым богом» ( νθεος ). Что общего между одержимостью и энтузиазмом? Состояние крайнего воодушевления и высшего душевного подъёма греки называли энтузиазмом (греч. νθουσιασμς , или νθουσασις ), что буквально значило «божественное вдохновение», «восторг», которые испытывает человек, в которого вселился бог. Одержимый богом, то есть будучи νθεος , человек становился способным на неординарные действия и гениальные творческие свершения. Павсаний и другие авторы упоминают о регулярных чудесах, происходивших во время празднований в честь Диониса: например, о внезапных появлениях винных источников, превращении в кувшинах воды в вино 630 . Иначе говоря, мир преображается под влиянием божества. Центральным действом Дионисийских мистерий была омофагия (греч. μοφαγα – букв. «поедание сырого мяса») – литургическое воспроизведение действий титанов, съевших младенца Диониса. Обычно животным, чьё мясо съедалось вакханками, был бык, являвшийся эпифанией Диониса. Пожирание титанами/менадами Диониса/быка было выражением приобщения к божественности, вкушением божественного естества. Диодор Сицилийский сообщает, что каждые три года женщины собираются на вакхические празднества и славят Диониса возгласами «Эвоэ!» 631 Показательно, что девять месяцев в году от весны до осени были посвящены Аполлону, а три месяца зимы – начала весны – Дионису. Весной в начале марта в Афинах праздновались Анфистерии, во время которых Диониса ввозили в город, его роль исполнял царь-архонт. Повозка с царём/Дионисом двигалась к Буколеону (царскому дворцу). Здесь его встречала жена, после чего следовала иерогамия Диониса/архонта и женщины/царицы. Город в лице царицы соединяется с божеством. |
| Ориген. Против Цельса=Origune. Contre Celse. Ed. M. Borret. SC 132; 136; 147; 150; 227. Paris, 1967–1976. Ориген. Увещание к мученичеству=Origenes Werke I: Exhortatio ad martyrium, Contra Celsum 1–4. Ed. P. Koetschau. GCS 1. Leipzig, 1899. Ориген. Филокалия=Origune. Philocalie. Ed. E. Junod, M. Harl. SC 226; 302. Paris, 1976–1983. Пиндар. Оды=Pindarus Lyricus. Odes. Ed. O. Schroeder. Leipzig, 1900. Платон. Сочинения=Platonis Opera. Voll. I-VI. Oxford, 1958–1962. Плотин. Эннеады=Plotin. Enneades. Ed. E. Brehier. Tt. I-VI. Paris, 1924–1926. Симеон Новый Богослов. Гимны=Symйon le Nouveau Thйologien. Hymnes. Ed. J. Koder, J. Paramelle, L. Neyrand. Tt. I-III. SC 156; 174; 196. Paris, 1969–1973. Созомен. Церк. ист.=Sozomenus Salaminis. Historia ecclesiastica. Ed. R. Hussey. Oxford, 1860. Сократ. Церк. ист.=Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica. Ed. R. Hussey. Oxford, 1853. Татиан. Речь против эллинов=Tatiani Oratio ad Graecos. Ed. E. Schwartz. TU 4, 1. Leipzig, 1888. Тертуллиан. Апология=Tertullianus. Opera omnia. CCL 1. Louvain, 1954. Pp. 85–171. Феодорит. Церк. ист.=Theodoret. Kirchengeschichte. Ed. L. Parmentier — B. Scheidweiler. GCS 44. Berlin, 1954. Феофил Антиохийский. К Автолику=Theophile d " Antioche. Trois livres а Autolycus. Ed. G. Bardy, J. Sender. SC 20. Paris, 1948. Филон Александрийский. Сочинения=Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. Ed. L. Cohn, P. Wendland. Vols. I-VI. Berlin, 1896–1926. Эврипид. Финикиянки=Euripides. Phoenician Women. Ed. E. Craik. Warminster, Wilshire, 1988. 3. Литература Антоний. О встрече=Митрополит Сурожский Антоний. О встрече. Спб., 1994. Болотов. История=В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. Тт. I-IV. М., 1994 (репринт). Голубинский. История=Е. Голубинский. История Русской Церкви. Т. 1. М., 1901. [репринт: М., 1996] Керн. Антропология=Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996 [репринт]. Лауенштайн. Мистерии=Д. Лауенштайн. Элевсинские мистерии. М., 1996. Левин. История=История русской переводной художественной литературы. Отв. ред Ю. Д. Левин. Спб., 1995. |
|
|
