| Первый принцип: Священное Писание может быть истолковано только в контексте Священного Предания. Православная Церковь верует в единое Божественное Откровение, одинаково раскрываемое, как в Священном Писании , так и в Священном Предании. Так, апостол Павел хвалит коринфян: Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам ( 1Кор. 11:2 ). Своему ученику и преемнику в служении, апостол пишет: О, Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от веры ( 1Тим. 6:20 ). И, наконец, апостол Павел ясно указывает на письменный и устный источник единого откровения: Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим ( 2Фес.2:15 ). Само откровение апостол именует Преданием, которое сообщалось устной проповедью и письменным словом. Таким образом, следует говорить не о Писании и Предании, а о едином Предании, раскрытом устно и письменно. Итак. Предание – это не дополнение к Писанию, а то Благодатное Лоно, в котором родилось, живет и толкуется Писание. В узком же смысле, иудеи говорят о письменной и устной Торе, а христиане – о Писании и Предании. Протестанты отвергли Предание, как источник Откровения. Как дерево, исторгнутое из, породившей его, природной среды, так Библия оказалась вырванной из благодатной среды Предания и помещенной в умы, изучающих ее, ученых. Этому всегда противостояла Православная Церковь , как хранительница вечно живого предания. На практике же, христиане, живя благодатными потоками Новозаветного Предания, в отношении к Ветхозаветному Преданию, в связи с неприятием иудейской синагогой Иисуса, как Христа, часто оказывались в состоянии некоего протестантизма. Библейская экзегетика ХХ-го века все более обращает внимание на библейское, древнееврейское Предание, порой незаслуженно предававшееся забвению. Это не могло не порождать толкования, часто произвольные и поверхностные, а многое просто оставалось нераскрытым и непонятым. Среди святых отцов, активно обращавшихся к древнееврейскому Преданию, можно указать прп. Ефрема Сирина , блаж. Иеронима Стридонского , св. Димитрия Ростовского , св. Филарета Московского . О значении еврейского Предания прекрасно пишет известный французский богослов Л. Буйе 14 . Далее, в Главе 8-й будут указаны источники древнееврейского Предания. |
| 2.1.3. Экзегетика Есть несколько важных положений, которые ограждают нас от своевольного понимания Священного Писания. Буквальное понимание текстов должно опираться на историко-археологический и языковой анализ, имеющийся в библеистике. А символическое понимание должно опираться на догматическое богословие Церкви. Анализ понятийной терминологии Священного Писания не может быть только количественным, но обязательно должен иметь церковную систему приоритетов, что и принадлежит Священному Преданию. Важнейшая проблема в экзегетике Евангелия может быть сформулирована так: в какой степени человек может уподобиться Христу? Возможно ли это? В чем Христос - человек, а в чем - Господь? Ведь именно отсюда рождался труднейший вопрос о " двух волях во Христе " . Если в Гефсиманском саду, в " молении о чаше " была борьба двух воль, тогда Христос - только человек, а если человеческая воля " поглощалась " тогда во Христе - только Бог. Понимание " гефсиманского борения " как согласия двух воль, не как борьбы, а как соединения без поглощения должно опираться на тончайшее разделение в экзегезе божественного и человеческого в Христе. Каждый поступок Богочеловека, каждое Его слово должны быть поняты в двух перспективах - божественной и человеческой. Например, в Евангелии от Матфея: Мф.8:2-3: И вот подошел прокаженный и, кланяясь Ему, сказал: Господи! если хочешь, можешь меня очистить. Иисус, простерши руку, коснулся его и сказал: хочу, очистись. И он тотчас очистился от проказы. Здесь поражает простая обыденность чуда. Христос без усилия, без напряжения, как бы походя, совершает чудо исцеления. И это истинно. Ибо чудо совершается не усилиями человека, Иисуса из Назарета, но Богом Сыном, Которому " вся предана Отцом " . А вот пример " гефсиманского борения " : Лк.22:44: И, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю. Здесь, напротив, мы видим человеческое борение. Мука, страдания, величайшее напряжение сил человеческих, хотя Его Божество не отступало от Него никогда. |
| Keywords: atheism, V. I. Lenin, I. V. Stalin, the Orthodox Church, repression, the question of «the genocide of the clergy», «the great terror», «the deprived», freedom of speech and religious beliefs in the USSR. Раздел II. Библеистика Понятие о святости по Пятикнижию Моисея Иерей Андрей Солодко, преподаватель СПДС Аннотация: Святость – одно из центральных религиозных понятий, фундаментальное понятие христианского вероучения. Термин «святость» имеет библейское происхождение, мы встречаем его уже на первых страницах Священного Писания , его различные производные встречаются в Библии более 1.000 раз, что свидетельствует о важности и актуальности раскрытия и правильного понимания святости для духовной жизни христианина. Для правильного понимания термина необходимо исследовать его происхождение, этимологию и первоначальное значение. Поэтому в данной статье будет рассмотрено учение о святости, изложенное в Законоположительных книгах Ветхого Завета (Пятикнижии Моисея). Ключевые слова: святость, Пятикнижие Моисея, святость Бога, святость твари. Термин «святость» в книгах Священного Писания Ветхого Завета и в частности Пятикнижия, как правило, передаётся словом с корнем qdš (кадош), которое означает «нечто возвышенное, выходящее за рамки обычного, освящённое и неприкосновенное» 139 , «содержит идею отделения от мирского» 140 . Согласно еврейским экзегетам, глагол с корнем qdš может быть переведён как «быть отделённым», «обособленным» 141 . В этом смысле святость может означать нечто отделённое для Бога, выделенное из всего прочего и посвящённое Ему. Именно в таком контексте мы и встречаем впервые это понятие в Пятикнижии применительно к категории времени: И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал ( Быт.2:3 ); в следующий раз уже к категории места (пространства и материи): И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая ( Исх.3:5 ); а уже затем к живым существам и к самому человеку: освяти Мне каждого первенца, разверзающего всякие ложесна между сынами Израилевыми,, от человека до скота, [потому что] Мои они ( Исх.13:2 ). Соответственно, святость можно определить как некое состояние особой принадлежности Богу, особой связи с Ним людей, живых существ, предметов, мест и времени. |
| В третьем Слове святитель Григорий переходит к учению о Сыне Божием, раскрывая при этом ту общую мысль, что с рождением Сына Божия не надо соединять представлений о человеческом рождении – телесном и временном, и, вместе с тем, решая некоторые частные возражения ариан – таких как: Бог родил Сына по воле или против воли? сущего или несущего родил Отец? рожденное и нерожденное не одно и то же? Сын не то же с Отцом? Бог перестал рождать или не перестал? если не перестал, то рождение не совершено еще; если же перестал, то тогда и начал? (В последнем случае заключение вовсе не необходимое: как не все то, что получило начало, перестает, или кончается (душа и Ангелы), так и, наоборот, не необходимо, чтобы то, что перестает, началось. О других вопросах смотри у Афанасия Великого .) Наконец, указав на многие места Священного Писания, где говорится о Божественной природе Сына Божия, он уничиженному состоянию земной жизни Спасителя противополагает величественное и Божественное. В четвертом Слове Григорий отвечает на те возражения евномиан против Божества Сына Божия, которые были заимствованы ими из некоторых изречений Священного Писания. Например, такие: Господь созда мя!.. Тогда и Сам Сын покорится Отцу ( 1Кор. 15:28 ), – в лице нас, противящихся воле Божией. Сын ничего не может творить Сам от Себя; если не увидит Отца творящего ( Ин. 5:19 ), – по единению Божественного могущества в Отце и Сыне. В пятом Слове говорится о Боге Духе Святом. Наряду с положительными доказательствами, Духу Святому приписываются Божественные имена, свойства и действия. Также решаются некоторые возражения духоборцев: Дух Святой или рожден, или не рожден (если уже не тварь)? если не рожден, то два Безначальных; если же рожден, то два сына и два брата? Ответ Григория: Он исходит от Отца. Или еще: Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть ( Ин. 1:3 ), – следовательно, и Дух Святой. Ответ Григория: не просто сказано – все, но все, что начало быть; не Сыном Отец, не Сыном и все то, что не имело начала бытия. |
| Великий покаянный канон – уникальное в своём роде гимнографическое произведение. Написано оно было святым Андреем, архиепископом Критским, в 1-й половине VIII века 407 . в нём толкуются эпизоды из всего Священного Писания или, по крайней мере, из многих священных книг, причём для подобной экзегезы свойственен «нравственно-практический характер», заключающийся в том, что любое событие Священной истории рассматривается как аллегория, символ, образ тех или иных сторон духовной жизни человека и является неисчерпаемым источником научения своей души добродетели или обличения её же в бесчувствии и окаменении. В этом мысли Великого канона святого Андрея похожи на экзегезу другого святого отца – святителя Иоанна Златоуста 408 . В качестве знакомства с экзегетической мыслью святого Андрея будут рассмотрены тропари о патриархе Иакове. Плотской, а то и скотской жизни уподобляется душа человека в 12-м тропаре 4-й песни 409 . Там вспоминается старший брат Иакова, Исав. Ради удовлетворения голода он продаёт своё первородство Иакову. Далее, не обращая внимания на то, что его же отцу жена выбиралась из их племени (пойдёшь в землю мою, на родину мою [и к племени моему], и возьмёшь [оттуда] жену сыну моему Исааку – Быт.24:4 ), Исав берёт себе некоторое число жён-иноплеменниц. Мы не знаем, сколько их у него всего было, но из Священного Писания видно, что довольно много: взял себе в жены Иегудифу, дочь Беэра Хеттеянина, и Васемафу, Дочь Елона Хеттеянина... взял себе жену Махалафу, дочь Измаила, сына Авраамова, сестру Наваиофову, сверх других жён своих. Аду, дочь Елона Хеттеянина, и Оливему, дочь Аны, сына Цивеона Евеянина, и Васемафу, дочь Измаила, сестру Наваиофа ( Быт.26:34, 28:9, 36:2–3 ). Мало того, что было опасно из-за искушения обращения в идолопоклонство иметь хотя бы одну иноплеменную жену, так их у него, по данным Бытописателя, целых шесть! Тем самым он показывает своё истинное отношение к завету Божиему, к традициям и вере семьи. Главное для него – чувственные наслаждения, похоть, инстинкт продолжения рода, как у животных. |
| Глава четвертая. История мессианских пророчеств А теперь совершим исторический экскурс в мир таинственных мессианских пророчеств, поддерживавших упование и надежду в человеке, всегда позволявших человеку смотреть и устремляться вперед. Историю ветхозаветного мессианства можно разделить на три периода. – Древний период мессианских пророчеств: допотопный период; послепотопный период до Авраама. – Мессианство праотцев Авраама, Исаака и Иакова. – Мессианские пророчества и чаяния Израиля: Моисей; Самуил и пророки. Допотопные пророчества касались всего человечества, первой земной цивилизации. В дальнейшем происходит сужение круга людей, просвещенного и ободренного мессианскими пророчествами. Так, послепотопные пророчества хранились уже только у семитов, потомков Сима, одного из Ноевых сынов. Пророчества праотцов Авраама, Исаака и Иакова составили предысторию израильского мессианизма. Через Моисея Израиль становится народом Божиим. Моисей, ходатай и начальник Ветхого Завета, возвещает своему народу о приходе в грядущем такого Пророка, как он сам. Самуил и пророки и явили потом собственно израильское мессианство. 4.1. Древний период мессианских пророчеств Допотопный период мессианских пророчеств Мессианство столь же древне, как человек, и история его началась вместе с историей людей. Начало мессианской надежде и мессианским ожиданиям было положено еще в раю, в Эдемском саду до изгнания из него человека. Пал человек, и сразу же по согрешении человеку дается мессианская надежда. Первым мессианским пророчеством явилось протоевангелие, возвещенное Богом в словах проклятия змию-искусителю: За то, что ты сделал это, проклят ты перед всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей. И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту ( Быт. 3:14–15 ). Подробное толкование этого текста дано в первом экзегетическом этюде «В начале...» [ Фаст Геннадий , протоиерей. Этюды по ветхому Завету. Руководство к изучению Священного Писания. Изд. «Енисейский благовест», Красноярск, 2007]. |
| «Поэтому, и в данном случае Христос ставит Себя в положение мнимого неведения, используя язык притч – образную речь, что подтверждается Им Самим: «ДОСЕЛЕ Я ГОВОРИЛ ВАМ ПРИТЧАМИ; но наступает время, когда уже не буду говорить вам притчами, но прямо возвещу вам об Отце. [...] Ученики Его сказали Ему: вот, теперь Ты прямо говоришь, И ПРИТЧИ НЕ ГОВОРИШЬ НИКАКОЙ. ТЕПЕРЬ ВИДИМ, ЧТО ТЫ ЗНАЕШЬ ВСЕ и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел. ИИСУС ОТВЕЧАЛ ИМ: ТЕПЕРЬ ВЕРУЕТЕ» ( Ин.16:25–31 )? Данная цитата важна тем, что она подтверждает использования Христом притч в отношении Своего знания. Поэтому-то святые апостолы и говорят, что теперь, когда Спаситель больше НЕ ГОВОРИТ притчами, они понимают, что Он ЗНАЕТ 189 . Для подтверждения своей аргументации автор приводит соответствующие места из Священного Писания Нового Завета о полноте знания Иисуса Христа на основании которых, в свете высказанного предположения, делается вывод о том, что рассматриваемые слова о незнании – это образная речь, использованная для педагогических целей 190 . Другими словами, можно сказать, что поскольку язык притч не предполагает буквальное соотнесение её содержания с тем, кто притчу произносит, то и прямое приписывание незнания Господу Иисусу Христу на основании Его слов ( Мк.13:32 ) также не допустимо. К достоинствам данного апологетического аргумента можно отнести обращение к тексту Священного Писания и толкованиям святых отцов. Автор предлагает наиболее очевидное и логически преемственное развитие «педагогического» объяснения «неведения» во Христе, которое основывается на толковании Евангельского текста. Обращение внимания оппонентов на особенности поучений Господа Иисуса Христа, которые часто строятся в педагогических целях на притчах позволяет выйти из искусственно создаваемой мусульманскими проповедниками дилеммы «не знал» или «знал, но обманул». Однако существуют и определенные несовершенства в предложенном способе доказательства всеведения Воплотившегося Сына Божьего. |
| Так, Христос дает типологическое толкование отображения в Ветхом Завете Самого Себя, ссылаясь, например, на личность пророка Ионы, три дня находившегося во чреве кита и являющегося прообразом трехдневного пребывания Господа во гробе: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи ( Мф. 12:39–40 ). Здесь, в этом евангельском отрывке, мы как раз и обнаруживаем типологический подход – как установление четкой духовной взаимосвязи истолковываемых Господом исторических ветхозаветных реалий с историческими же событиями и фактами Нового Завета. Следует иметь в виду, что типология как метод толкования Священного Писания конечно же применялась не только в антиохийской экзегетической традиции. Встречается она и у александрийцев, у того же Оригена . Для него и Ной, и Авраам, и Исаак безусловно являли собой «типы» Христа. Так, например, он пишет: «В том, что Исаак несет на себе дрова для всесожжения, есть образ, поскольку Христос шел на Голгофу, неся крест Свой» ( Ин. 19:17 ) 81 . Однако Ориген пользуется типологическими толкованиями все же не так часто, предпочитая им бескрайний аллегоризм. Огромное число типологических толкований Священного Писания мы находим и в творениях еще одного представителя александрийской традиции – святителя Кирилла Александрийского . Так, приступая к изъяснению трудных для понимания мест книги Бытия, святитель Кирилл пишет: «...поскольку ясно и очевидно, что прилежное искание таинства Христова доставляет жизнь вечную и служит для нас путем ко всякому благодушию, то, снова приложив труд, полезный прежде всего нам самим, постараемся собрать те места, в которых ясно указуется нам таинство Христа, и изложить, какой смысл имеет каждое из них. Быть может слова наши, заключающие в себе тонкие умозрения, когда-либо послужат для благоразумных добрым поводом к созерцанию истины и некоторого рода ступенями, возводящими к лучшему и высшему познанию. |
| Е. утверждает, что хотя эти кости – умершего, но имеют в себе особую силу, так что даже уносящие их по вражьему наущению, не могут их предать земле от находящих на них несчастий, «поскольку святые спогреблись вместе с Богом» (Contr. Novat., IV//PG. 104. 352 АВ). «Пишет этот благочестивый муж и к некоему Христофору, разъясняя затруднительные места Священного Писания . О спрашиваемом, как следует понимать сказанное во 2-й книге Царств: И возбудил Бог Давида исчислить народ, и далее: и разгорелся гнев на него, за то, что он исчислил ( 2Цар.24:1–2 ), разрешает это недоумение так, что часто Священное Писание называет (буквально) «Богом» и «Господом» не только истинного Бога, но и начальника зла. Поэтому и сказанное апостолом Павлом свидетельствует о том же: для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы ( 2Кор.4:4 ). И Господь говорит: не можете двум господам служить ( Лк.16:13 ). Поэтому в 1-й книге Паралипоменон ( 1Пар.21:1 ) открыто называется диавол, что он побудил Давида к переписи народа. Если же наш пример не согласуется с тем, что послан тобой, то вот следующий: И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян ( 1Пар.21:1 ) и вышел гнев Господа на Иерусалим и возбудил Давида и т. д. И как кажется, гневом Господа назван упомянутый в Паралипоменоне диавол. И если следовать тому, как написано, то полагаю, что решение (этого затруднения) будет двойственным. И если часто омонимы «Бог» и «Господь» (как часто это говорится), Священное Писание берет в противоположном смысле, то ничто не мешает говорить так и в других местах. Ибо в законоустановлении Пасхи, вместе с помазанием кровью дверей и косяков, говорится: и возьмите пучок иссопа, и обмочите в кровь, которая в сосуде, и помажьте перекладину и оба косяка дверей кровью, которая в сосуде; а вы никто не выходите за двери дома своего до утра. И пойдет Господь поражать Египет, и увидит кровь на перекладине и на обоих косяках, и пройдет Господь мимо дверей, и не попустит губителю войти в дома ваши для поражения ( Исх.12:22–23 ). |
| Из этих слов видно, что святые принимают участие в управлении Церковью Христовой на земле, а потому естественно и правильно обращаться к ним с молитвами, прося их о заступничестве перед Христом, Которому они соцарствуют. " И ожили и царствовали со Христом тысячу лет " — оживление здесь разумеется нравственно-духовным. Св. Тайновидец называет это " первым воскресением " (ст. 5), а о втором, телесном воскресении речь у него идет дальше. Это соцарствование святых Христу будет продолжаться до окончательной победы над темными силами нечестия при антихристе, когда произойдет воскресение тел и настанет последний Страшный Суд. Тогда и души святых соединятся с телами и будут царствовать со Христом уже вечно. " Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет; это — первое воскресение " — этим выражением " не ожили " выражается мрачное и тягостное состояние после телесной смерти душ нечестивых грешников. Оно продолжится, " доколе не окончится тысяча лет " — как и во многих других местах Священного Писания, эта частица " доколе " (по-гречески " эос " ) не означает продолжения действия до известного предела, а напротив, совершенное отрицание его (например, Мф. 1:25). В этих словах поэтому имеется в виду отрицание навсегда блаженной жизни для умерших нечестивцев. " Блажен и свят, имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти " — вот как объясняет это св. Андрей Кесарийский: " Из Божественного Писания мы знаем, что есть две жизни и два умерщвления, то есть смерти: первая жизнь — за преступление заповедей временная и плотская, вторая же — по соблюдении Божественных заповедей, обещанная святым жизнь вечная. Соответственно сему, есть и два рода смерти: одна плотская и временная, а другая — посылаемая в будущем в наказание за грехи, вечная, то есть геенна огненная. Следовательно, смысл этих слов таков: нечего бояться второй смерти, то есть геенны огненной, тому, кто еще здесь, на земле, жил о Христе Иисусе и облагодатствованный Им и с горячей верой в Него предстал перед Ним после первой, то есть телесной смерти (ст. |
|
|
