| Нюрнбергский мирный договор 1532 г., утвержденный Карлом V, был непрочен, так как император заключил его только от своего имени. Он не связывал имперское правительство. Сейм, заседавший в то время в Регенсбурге, не обратил на него никакого внимания. Договор имел силу только до созыва Собора. Однако протестанты гордились достигнутым успехом своей политики, ибо Нюрнбергский мир явился началом нового развития Реформации в Германии. Карл V хотел создать договор на очень короткий срок, но последующие события в Европе растянули этот срок на сорок лет и позволили Реформации сделать за это время такие колоссальные успехи, что ее победа казалась делом недалекого будущего. НЕМЕЦКАЯ РЕФОРМАЦИЯ ОТ НЮРНБЕРГСКОГО МИРА 1532 г. ДО ВЕСТФАЛЬСКОГО МИРА 1648 г. Нюрнбергским договором было постановлено, что до окончательного решения обе стороны должны соблюдать мир. «Аугсбургское исповедание» было дозволено, хотя на другие новые учения дозволение это не распространялось. Протестанты считали такое положение за прочный мир, но для императора это было только перемирие. Для него программа оставалась прежней: протестанты должны подчиниться Риму, Рим же должен подтвердить необходимость реформ, исходящих из центра. Вступать в борьбу с Шмалькальденским союзом император считал опасным предприятием, так как нуждался в поддержке немецких князей. Таким образом, благодаря участию императора Карла V в великой европейской политике, развитие протестантизма было на многие годы ограждено от всяких посягательств. Однако во всем, что не касалось веры, протестантские князья были целиком преданы императору. Благодаря перемирию протестантизм получил доступ в такие города, как Вюртемберг, Померания, Ангальт, Франкфурт-на-Майне и др., а также в Данию. Император видел, какие могучие успехи делал протестантизм, но видел и то, что сам он не в состоянии с ним бороться. Он стоял между двух огней: с одной стороны, он охотно подавил бы протестантизм, что доказывали бесчисленные процессы имперского суда против протестантов, с другой — он также охотно рассчитался бы и с Римом, но ни на то, ни на другое у него не было средств. |
| S. 27-28). При всей логичности полемических рассуждений Лютера ему не удалось корректно сформулировать и решить поставленную М. богословскую проблему. М. не произвольно выбирал отдельные библейские высказывания и предписания, но рассматривал содержание Библии в эсхатологической и телеологической перспективе. Лютер не мог возразить М. в области библейской теологии и переносил вопрос в сферу практической теологии, утверждая, что даже если при каких-то условиях можно поднимать восстание и убивать нечестивых, эти условия не соблюдены в случае М. Однако Лютер не давал ясного ответа на вопрос, в каком случае христианин получает законное право обращать меч против безбожных и нечестивых правителей. Лютер не мог принять позицию полного пацифизма и непротивления злу силой, поскольку в этом случае ему пришлось бы осудить не только насилие М. и его единомышленников, но и насилие со стороны протестант. князей. Двусмысленность и неопределенность позиции Лютера стала особенно очевидна в период Шмалькальденского союза, когда ему пришлось оправдывать объединение протестант. князей, созданное для борьбы во имя религ. целей с законной властью: императором Свящ. Римской империи и верными ему католическими князьями. Т. о., Лютер фактически пришел к согласию с М. в том, что христиане могут обращать меч против неких «врагов веры», а христ. проповедники могут это одобрять и к этому призывать. Подлинное различие между позициями Лютера и М. задавалось разницей между политическим подходом Лютера и теологическим подходом М. Лютер, опираясь на традиц. иерархическую политическую теорию, считал, что носителями власти и меча могут быть только князья и находящиеся на их службе воины. М., опираясь на собственную эсхатологическую интерпретацию истории, полагал, что политика определяется религией: здесь и сейчас возникает новая историческая и политическая ситуация, власть передается Богом от неправедных князей народу, христ. «общине», которая и решает, как ей использовать эту власть и связанный с ней меч. Л. указывал, что М. неверно понял историческую ситуацию, однако не предлагал критерия, к-рый позволил бы отличить реальное и объективное участие человека в происходящих по воле Бога изменениях истории от субъективных заблуждений и иллюзий. Теологический тупик, в к-ром оказались М. и Лютер, был во многом обусловлен тем, что оба оставались носителями средневекового религ. сознания: они верили, что Бог может вкладывать в руки христиан меч для религ. войны или суда над «безбожниками», однако выделяли разные группы христиан, уполномоченных использовать меч, и разные внешние условия, делающие легитимным его использование. |
| Что касается внутренней судьбы учения Лютерова, то вскоре по смерти реформатора, между последователями его возникли многие несогласия. В 1574 г. богословы протестантские составили так называемый образец согласия (formulam concordiae), который несколько содействовал к примирению умов Евангельской общины, относительно понимания ими истин веры. В 1639 году некоторые из их богословов предложили учредить высшее богословское судилище, но многие другие с таким предложением не согласились и отвергли его. Тогда Лютеранство в том виде, в каком первоначально оно явилось, готово было совершенно потеряться во множестве других мелких, протестантских сект. Только усилившееся у Лютеран уважение к своим символическим книгам, которые суть: Аугсбургское Исповедание, Меланхтонова на оное апология, статьи шмалькальденские, два Лютеровых катехизиса и формула согласия, помогло Лютерову учению сохранить отчасти свой первоначальный вид даже до наших дней. Впрочем, теперь Лютеранское общество, как свидетельствуют о нем самые протестантские писатели, (наприм., Шенкль), представляет картину того разделения партий, какое едва ли было когда с самых первых дней реформации. Главные из этих религиозных партий протестантства нашего времени суть: рационалисты, унионисты и реакционеры. Первая партия есть партия философо-богословов. Она имеет характер чисто литературного общества и оказывает сильное и разнообразное влияние на духовную жизнь Германии, но остается вне всяких практических церковных отношений. Унионисты стремятся соединиться с последователями Цвинглия и Кальвина, или реформатами. Реакционеры, напротив, стараются сохранить первоначально установившиеся вероисповедные формы протестантства. Удастся ли им это и в какой степени удастся, – судить об осуществлении подобных стремлений и надежд – дело ближайших наблюдателей их выполнения. Как же рассуждают на Западе мыслящие люди о церковном объединении верующих? Сколько нам сдается, там, кажется, не только этого не ожидают, а и не желают. Стремления мыслителей Запада направлены не к объединению умов человеческих святейшими истинами Богооткровенной веры, но к совершенному освобождению от уз, налагаемых ею на ум и совесть человеческие. |
| Aug. 19. 1). Согласно Аугсбургскому исповеданию, «после грехопадения Адама все люди, рождаемые природным образом, зачинаются и рождаются во грехе, то есть все они от материнского лона исполнены злой похоти и склонности ко злу и неспособны от природы ни к истинному страху Божию, ни к истинной вере в Бога» (Ibid. 2. 1). Лютером было разработано радикальное представление о первородном грехе и его следствиях; так, в Шмалькальденских артикулах он заявлял, что после грехопадения в человеке не остается ничего, что не было бы грехом: «...мы совершенно потеряны... нет в нас ничего доброго... все в нас грех» (Art. Smalc. III 35-36). Гораздо более умеренная позиция представлена в Формуле Согласия, составители которой заявили, что «имеется различие между природой человека, причем не только в том ее виде, как она существовала, когда человек был создан Богом чистым, святым и безгрешным, но также и в том виде, который присущ ей ныне, после грехопадения, а именно, между природой, которая и после грехопадения по-прежнему является и остается творением Божиим, и первородным грехом; и различие это столь же велико, сколь велико различие между деянием Бога и деянием диавола» (Form. Concord. Epitom. I 2). Следуя идеям блж. Августина, лютеранские теологи различают существование человека по природе, или просто «человеческую природу», находящуюся вне действия божественной благодати, и действительное существование человека, испытывающего воздействие благодати. После грехопадения человек способен на добрые дела лишь настолько, насколько Бог воздействует на его грешную и злую природу; кроме благодати нет никакого иного источника добра. Лютеране считают, что всякий фактический грех есть проявление и последствие первородного греха: «Весь человек со всей своей природой рождается в грехе и имеет родовую болезнь» (Apol. Conf. Aug. 2. 6). Следствиями первородного греха являются искажение надлежащего отношения человека к Богу, состояние «вражды» между Богом и человеком, проявляющееся в «незнании Бога, презрении к Богу, отсутствии страха Божия и упования на Бога, ненависти к суду Божию, стремлении убежать от судящего Бога словно от некоего тирана, гневе по отношению к Богу, пренебрежении благодатью, уповании на деньги, собственность, друзей и подобные явления мира сего» (Ibid. |
| Им были написаны две из так называемых «Символических книг» лютеранско-евангелической церкви «Аугсбургское вероисповедание» (1530) и «Апология Аугсбургского вероисповедания» (1531). Благодаря Меланхтону, в лютеранской церкви, так же, как и в католической, сохранялись почитание креста, исповедь, церковное убранство (алтарь, свечи, религиозные картины, распятие, органная музыка). Меланхтон в истолковании вопроса о свободе воли, добрых дел и направляющей силе церковной власти был близок Риму. Он разделял учение о «соучастии» – синергизме, догматическую теорию, согласно которой христианин должен сам «содействовать» своему исправлению (статьи 18 и 20 «Аугсбургского вероисповедания»). В толковании сущности причастия Меланхтон сближался со швейцарскими реформаторами. В 10-й статье «Аугсбургского вероисповедания» термин «пресуществление» им был заменен словом «присутствие». Ссылаясь на Аристотеля, Меланхтон уже при жизни Лютера иначе, чем тот, трактовал возможность сопротивления высшей власти, по своей сути близкой к реформатской политико-правовой доктрине. 121 Центром «филиппистов» стал Виттенбергский университет. Им покровительствовал курфюрст Саксонии Август I. Приверженцы Меланхтона – Георг Майор, Юстус Мениус, Йоханнес Пфеффингер. 122 Центром гнесиолютеран был Йенский университет (герцогство Саксен-Веймар). Им покровительствовали Иоганн Вельгельм Веймарский и курфюрст Пфальцский Фридрих III. Приверженцы «истинного» лютеранства Никлас фон Амсдорф, Матфей Флаций, Йоханнес Виганда. 123 Формулы Согласия 1577 г. называют Бергской книгой, так как компромисс между филиппистами и гнесиолютеранами был достигнут в монастыре Берген близ Магдебурга, где с марта по май 1577 г. шли напряженные переговоры. В подготовке текста Формулы Согласия принимал участие Мартин Хемниц (15221586), сыгравший значительную роль в примирении филиппистов и гнесиолютеран. 124 Вероисповедальная «Книга Согласия» лютеран (1580): Священное Писание, Большой и Малый Катехизисы Лютера (1529), Шмалькальденские статьи (написаны Лютером в 1536 г. |
| На следующий год было намечено проведение собора, пока же стороны обязались воздерживаться от взаимной агрессии. Лютеране отстояли право проповедовать новое учение в границах своих земель, взамен пообещав императору покорность и помощь в войне с турками. Вопрос о возвращении захваченных церковных земель так и остался нерешенным. 2 августа Карл V издал в Регенсбурге указ, которым подтвердил все уступки, сделанные в Нюрнберге. «Бог услышал наши молитвы!» – с облегчением вздохнул Лютер. Однако Фердинанда Австрийского отступничество брата привело в ярость. Еще бы, все его усилия по борьбе с протестантами пошли насмарку! Между тем турецкая угроза требовала решительных действий. 80-тысячную немецкую армию возглавил лично император. Саксонским войском командовал примкнувший к Реформации Иоахим Бранденбургский, сын курфюрста-католика Иоахима I. «Не имея возможности встать под ваши знамена, – написал ему Лютер, – я молюсь за вас и нашего бесценного императора Карла. Вместе с вами бьюсь я против сатаны. Да поможет вам вождь небесного воинства св. архангел Михаил!» По достоинству оценив мощь противника, Сулейман быстро убрался из Австрии. Немецкая ар-мия вернулась домой, и внутренние проблемы Германии снова выдвинулись на первый план. В империи царили тревожные настроения. Будет война или нет? На сей раз ей не дал вспыхнуть французский король Франциск I, который в тайной надежде навредить своему заклятому врагу – императору подписал соглашение со Шмалькальденским союзом. На самом деле он ничего от этого договора не выиграл, поскольку протестанты Германии вовсе не собирались принимать участия в его военных операциях. Зато движению Реформации договор сулил прямую выгоду. Пока имперская армия воевала в Тунисе и строила планы вторжения в Прованс, князья-протестанты могли безнаказанно нарушать нюрнбергские договоренности, продолжая грабить монастыри и преследовать католиков. Так и случилось. Мало того, в отсутствие императора новая вера утвердилась в качестве государственной во владениях Альбрехта Гогенцоллерна в Магдебурге и Гальберштадте, лишний раз доказав, что одному епископу не под силу управлять сразу тремя епархиями, в герцогстве Юлих-Клевском (на границе с курфюршеством Кельнским), в княжествах Ангальт-Готском и Ангальт-Цербстском, в Мекленбурге (Померания) и в вольных городах Аугсбурге, Франкфурте, Гамбурге и Любеке. |
| е. с хлебом и вином, тем лицам, которые принимают это таинство. Это мнение мы положительно защищаем, тщательно исследовав дело и поразмыслив» 47 . И эта фраза, говорящая о раздаянии тела и крови Христовых совместно с хлебом и вином, не Лютерова, а имеет тот же кальвинский характер. Она не указывает с необходимостью, что тело Иисуса Христа заключается именно в хлебе, и что, принимая устами хлеб, мы вместе с ним воспринимаем тело Господне, – а может быть толкуема в том смысле, что одновременно со вкушением хлеба, мы воспринимаем (не устами необходимо) тело Христово. Меланхтон в таком именно смысле и понимает эту фразу; она сделалась любимым выражением его, благодаря своей неопределенности 48 . В случае надобности, Меланхтон и здесь мог уверить Лютера, что выражение – «с хлебом и вином» он понимает в смысле не одновременного только, но и совместного с этим евхаристическим веществом вкушения тела и крови Господней. Лютер терпел эго выражение, понимая его по-своему; но нравиться, конечно, оно не могло ему как выражение, не определяющее ясно мысли его о таинстве евхаристии. Выражения «Аугсбургского исповедания» и его «Апологии», указывающие на присутствие тела и крови Христа Спасителя «на вечери Господней» и на преподавание их верующим «с хлебом и вином», встречаются и в последней символической книге лютеран – «Формуле согласия», представляя следы влияния на составление этой книги со стороны Меланхтона и его сторонников 49 ; но в остальных символических книгах, именно в «Шмалькальденских членах» и обоих «Катихизисах» Лютера, не встречаем указанных Меланхтоновских выражений, так как составление этих книг принадлежит Лютеру. Указанных выражений не встречаем и в тех местах «Формулы согласия», в которых приводятся буквально слова Лютера. Есть, наконец, еще одно выражение, которое употребил Меланхтон, говоря о присутствии тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, именно – что тело и кровь Христа Спасителя присутствуют в евхаристии «под видом хлеба и вина». Это выражение мы встречаем в немецкой обработке «Аугсбургского исповедания», где, вместо слов латинского текста: ,,тело Христово истинно присутствует и раздается на вечери Господней«, сказано: «истинное тело и кровь Христовы действительно присутствуют в евхаристии под видом хлеба и вина, и здесь раздаются и принимаются верующими» 50 . |
| Всех святых; оно было осуществлено лишь при его преемнике Иоганне Твёрдом (1468-1532) в кон. 1525 г. ( Delius. 1952. S. 40-41; Lehmann. 1963. P. 45). Из многочисленных свидетельств, содержащихся в письмах и сочинениях Лютера, а также в записях его застольных бесед (Tischreden), исследователи заключают, что уже вскоре после возвращения Лютера в Виттенберг Й. вошел в близкий круг друзей Лютера и всегда оставался с ним в дружеских отношениях (см.: Wolgast. 2009. S. 90). Й. участвовал в семейных торжествах и праздниках Лютера, был частым гостем за его столом, нередко сопровождал его в поездках. Вместе с Меланхтоном, Бугенхагеном и Круцигером Й. входил в группу виттенбергских теологов, к-рые являлись ближайшими помощниками Лютера и вместе с ним решали наиболее важные богословские и церковные вопросы, образуя своеобразный «коллективный авторитет» (см.: Ibid. S. 91-96). Подписи этих 5 человек стоят под большинством различных отзывов и мнений, к-рые готовились в Виттенберге по поручению светских правителей. Подтверждением высокого положения Й. в иерархии виттенбергских проповедников и весомости его мнения служит его подпись под Шмалькальденскими артикулами , к-рая стоит на 2-м месте, сразу после подписи Лютера (см.: F ü hrer W. Die Schmalkaldischen Artikel. Tüb., 2009. S. 12, 407). Й. принимал активное участие в переговорах между виттенбергскими теологами и др. протестант. проповедниками в связи со спорами по поводу таинства Евхаристии. Лютер и его последователи отстаивали учение о реальном присутствии Христа в Евхаристии и о приобщении реальным Телу и Крови Христа; тогда как лидер швейцар. протестантизма Ульрих Цвингли (1484-1531) полагал, что следует говорить лишь о духовном и символическом приобщении Христу; его учение в той или иной степени поддерживали мн. протестант. проповедники юга Германии, в т. ч. Мартин Буцер (1491-1551), Иоганн Эколампадий (1482-1531), Карлштадт и др.; последователи Лютера обычно объединяли их под общим именем «сакраментарии» (подробнее см. в ст. |
| Получив известия о том, что имп. Карл V и герц. Мориц, ставший новым курфюрстом Саксонским, не только не стали преследовать лютеран. теологов и проповедников в Саксонии, но и разрешили возобновление занятий в Виттенбергском ун-те (см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 4773), М. вступил с новым курфюрстом в переговоры об условиях своего возвращения в Виттенберг. 18 июля 1547 г. курфюрст Мориц направил М., Бугенхагену, Круцигеру, Майору и др. виттенбергским лютеран. теологам офиц. приглашение принять участие в заседаниях ландтага в Лейпциге; курфюрст заверял их, что он сохраняет верность истинному христ. учению, т. е. лютеранству, не собирается вводить в своих владениях «папские суеверия» и препятствовать проповеди Евангелия, стремится к религ. миру и нуждается в их советах относительно организации церковной жизни в новых условиях (текст см.: CR. Vol. 6. Col. 605-606. N 3944; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 4812-4814). 25 июня 1547 г. М. вернулся в Виттенберг; в письмах друзьям он объявлял безосновательными все подозрения в том, что он и др. виттенбергские теологи изменили лютеранству, заверяя, что в городе проповедуется то же самое учение, какое проповедовалось при жизни Лютера. 24 окт. 1547 г. М. приступил к чтению лекций в Виттенбергском ун-те; он продолжал преподавать в нем до конца жизни (см.: Scheible. 2016. S. 215-223). После поражения в Шмалькальденской войне положение протестантов в Германии оказалось весьма сложным. М. и др. саксон. лютеране находились в наиболее благоприятных условиях, поскольку в знак благодарности за поддержку имп. Карл V фактически предоставил курфюрсту Морицу право самому регулировать религ. жизнь и церковную политику в своих владениях. Ситуация в др. лютеран. княжествах и городах, многие из которых были оккупированы войсками императора и его союзников, была иной: под угрозой изгнания протестант. пасторам и проповедникам предлагалось вернуться к католич. вероучению и обрядам. В качестве программы этого возвращения на рейхстаге в Аугсбурге в 1548 г. |
| Реформаторы, ради последовательности, должны были наложить руки на самих себя, лишь бы только не принести в жертву своего основного принципа, которым двигалось дело реформы. Они отвечали, что и их вероучение не может быть признано абсолютно истинным. Если оно и имеет какие-либо преимущества пред католическим, то в том только отношении, что в данную минуту оно представляется для исповедников его более совершенным и согласным со словом Божиим. Само собою понятно, что отсюда вытекала необходимость подвергнуть едва только сложившуюся систему вероучения новой переработке и новому пересмотру. Этим объясняется, почему Меланхтон спустя несколько лет после того, как составленное им Confessio augustana было одобрено всеми вождями германской реформации и представлено аугсбургскому сейму, чтобы император и государственные чины могли судить по нему о лютеранском вероучении, – нашел нужным сделать в нем некоторые исправления. Лютер порицал этот поступок Меланхтона на том основании, что аугсбургское исповедание, быв однажды принято лютеранским обществом, перестало быть личным достоянием Меланхтона, а сделалось достоянием целого общества. Однако же подобный же упрек Лютер должен был сделать и самому себе. Потому что и он подвергал двукратной переработке составленные им Шмалькальденские члены, несмотря на то что они еще в первоначальной своей редакции были одобрены и подписаны весьма многими лютеранскими богословами. Как мало лютеране склонны были придавать своим символам значение неприкосновенной нормы верований, показывает еще тот факт, что лютеранский конвент в Шмалькальдене (1537 г.), одобрив confessio variata, поручил богословам пересмотреть аугсбургское исповедание еще раз, и, если что найдется в нем несогласного с писанием, исправить; а еще ранее этого конвент в Швейнфурте (1532) предоставил проповедникам евангельского учения – не стесняться буквою аугсбургского исповедания. В основе такого свободного отношения к символам лежит предположение о полной достаточности в деле богопознания и одного писания. |
|
|
