| Глава II. Французское просвещение §1. Понятие просвещения Под Просвещением обычно имеют в виду такую историческую эпоху развития человечества, сущность которой состоит в широком использовании человеческого разума для реализации социального прогресса. Таким образом, суть просвещения – это вера в то, что силами человеческого разума возможно достигнуть социального прогресса и совершенствовать общество во всех его положениях (с точки зрения естественно-научного прогресса, нравственного состояния, права и т.д.). С этой точки зрения единственным регулятором прогресса является человеческий разум. Надежды на некое потустороннее, божественное вмешательство (или вмешательство неких других сил), уверенность, что у человека нет никакой свободы и всё в мире детерминировано, – все эти концепции отбрасываются; человек уверен, что он – существо свободное, разумное, что разум может всё, в том числе и переустроить общество на разумных, нравственных, добрых началах. В этом плане Кант считал просвещение выходом «человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине» (2, т. 6, с. 25), и «для этого просвещения требуется только свобода, а притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом» (2, т. 6, с. 29). Просвещение – понятие достаточно противоречивое. Из определения видно, что Просвещение может существовать и возникать в различные периоды существования человеческого общества. Так, Просвещением можно в некотором смысле назвать эпоху софистов и Сократа, XII век в Средневековье, когда существовали Шартрская и Сен-Викторская школы, а также эпоху Возрождения, но всё это можно принять лишь с некоторой натяжкой. Просвещение же, относящееся к XVIII в. и имевшее место преимущественно во Франции, – это классическое Просвещение, являющееся концептуальной основой современной цивилизации. Как бы мы ни относились к французскому Просвещению, к таким его представителям, как Вольтер, Руссо и Дидро, нельзя не признать, что непосредственные основы современной цивилизации лежат именно в их идеях. Правовое устройство нашего общества, умонастроение большинства людей, вера в прогресс, в науку – всё это уходит корнями в эпоху французского Просвещения. |
| Первым слушателем, которого доктор истории церковных установлении мессир Миль д " Илье видел каждый понедельник утром, был все тот же Клод Фролло: запыхавшись, Клод прибегал как раз, когда отворялись двери школы Шеф-Сен-Дени. И уже в шестнадцать лет юный ученый мог помериться в теологии мистической – с любым отцом церкви, в теологии канонической – с любым из членов Собора, а в теологии схоластической – с доктором Сорбонны. Покончив с богословием, он принялся изучать церковные установления. Начав со Свода сентенций, он перешел к Капитуляриям Карла Великого. Терзаемый жаждой научных знаний, он поглотил одну за другой декреталии епископа Гиспальского Теодора, епископа Вормского Бушара, декреталии епископа Шартрского Ива, свод Грациана, пополнившего капитулярии Карла Великого, затем сборник Григория IX и Super specula – послание Гонория III. Он разобрался в этом обширном и смутном периоде возникновения и борьбы гражданского и канонического права, происходившей среди хаоса средних веков, – в периоде, который открывается епископом Теодором в 618 году и заканчивается папой Григорием IX в 1227 году. Переварив декреталии, он набросился на медицину и на свободные искусства. Он изучил науку лечебных трав, науку целебных мазей, приобрел основательные сведения в области лечения лихорадок, ушибов, ранений и нарывов. Жак д " Эпар охотно выдал бы ему диплом врача, Ришар Гелен – диплом хирурга. С таким же успехом он прошел все ученые степени свободных искусств – лиценциата, магистра и доктора. Он изучил латынь, греческий и древнееврейский – тройную премудрость, мало кому знакомую в те времена. Он был поистине одержим лихорадочным стремлением к приобретению и накоплению научных богатств. В восемнадцать лет он окончил все четыре факультета. Молодой человек полагал, что в жизни есть одна лишь цель: наука. Как раз в это время, а именно – знойным летом 1466 года, разразилась страшная чума, которая в одном лишь Парижском округе унесла около сорока тысяч человек, в том числе, как говорит Жеан де Труа, «мэтра Арну, королевского астролога, который был весьма добродетелен, мудр и доброжелателен». |
| Восприятие «Тимея» через Халцидия было характерно, например, для Шартрской школы. Судя по всему, Халцидий подражал неоплатоникам, но не знал как следует подробностей их учения. Его интерпретация Платона еще близка к доплотиновскому платонизму, хотя в ряде пунктов совпадает с Плотиновой. Высшей реальностью он признает бога, мысли которого изначально производят платоновские идеи–вечные умопостигаемые сущности, выступающие как прообразы всех вещей. Сам бог выше всякой сущности (субстанции), он не постижим и о нем известно только, что он – совершенное благо и, как таковой, источник всех других благ. От бога проистекает мировой разум, называемый также провидением, а от него – строгий причинный порядок вещей и «жизнь», или мировая Душа, оживляющая космос и содержащая в себе субстанции человеческих душ. Все это у Халцидця перекликается с воззрениями Плотина. Но он отходит от Плотина, когда говорит о материи, которой дает латинское имя перешедшее от»него в средние века 228 . Материя по существу является у Халцидия вторым началом наряду с богом. Она вечна и независима в своем существовании от бога, бескачественна и недоступна прямому познанию; сама в себе она есть нечто бесформенное (хаос) и нечто чисто потенциальное (платоновская «восприемница»), однако отнюдь не плотиновское не–сущее, небытие; ее существование доказывается путем последовательного мысленного «отрешения» материального мира от форм. Формы материальных вещей – это отражения бестелесных идей в материи; они служат предметом мнения, тогда как идеи – предметом знания. У Халцидия мы не встретим ни развитой теории эманации, ни плотиновской теории восхождения к Единому. Перешедший от него в средневековье платонизм имел преимущественно космологическую ориентацию и был почти свободен от сложной плотиновской ноэтики. В космологическом прочтении платонизм вошел в средние века и черезМакробия 229 , африканского комментатора шестой книги сочинения Цицерона «Б именуемой «Сон Сципиона». Литературные достоинства и насыщенность загадочной символикой комментария Макробия на «Сон Сципиона» сделали этот комментарий одной из самых читаемых философских книг у мыслителей всего раннегр средневековья – от Эриугены и Бово Саксонского до Гильома де Конш и Гуго Сен–Викторского. |
| Вместе с тем следует подчеркнуть, что латинский язык и римская (а впоследствии вся средневековая латинская) культура были ориентированы на греческий язык и культуру не только изначально, со времен завоевания Южной Италии и Греции, но и позже, благодаря многочисленным культурным «возрождениям» в раннесредневековых «варварских» государствах Европы (например, факт интереса к греческому языку наряду с латинским в древней Англии после прибытия туда новой миссии Феодора Тарсийского и Адриана ). Латинская традиция как более элементарная и зависимая испытывала периоды подъема благодаря обращению к греческой. Ю.А. Шичалин отмечает: «Переводчик Плотина и Порфирия Марий Викторин раскрыл интеллектуальный горизонт блаженного Августина; переводчик Платона и Аристотеля и их толкователей Боэций задал парадигму для всего раннего средневековья; корпус сочинений Дионисия и его толкователь св. Максим Исповедник привили неразвитой латинской традиции вкус к глубинам восточного богословия, о чем судим по Эриугене. Без Платона, Аристотеля, неоплатоников и того же Дионисия немыслимы Сен-Викторская и Шартрская школы, Парижский университет и вся высокая схоластика» . Последнее замечание показывает, что воссоздание традиций преподавания классических языков в духовных школах учитывает в настоящее время и тесную связь святоотеческой традиции с философским наследием античности. Уже Тертуллиан (конец II — нач. III в.), призывая осторожно относиться к светским наукам, вместе с тем трактует мирское образование как то, без чего невозможно и религиозное образование («Как нам отказаться от мирского образования, без которого невозможно и религиозное?»), что позволяет получать необходимые познания в науках, «вообще воспитывать чувства и поведение», причем эта «необходимость образованности» высветляет в нас образ Божий иделает нас в дарованную нам меру подобием Божиим . Даже согласно языческому философу Платону, после смерти в душе не остается ничего, кроме «образования и воспитания». Грех Адама не в том, что он приобщился к познанию, а в том, что ослушался Бога и неисполнил Его заповеди . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ATTRITIO ATTRITIO [аттриция; лат. раскаяние, душевное сокрушение], в католич. схоластической теологии термин, обозначающий неполное раскаяние. В отличие от полного раскаяния в совершенных грехах (contritio), вызванного любовью к Богу и сопряженного с твердой решимостью не оскорблять Его своими прегрешениями в будущем, А. является следствием стыда за содеянные грехи, отягчающие душу виной и позором (ex turpitudinis peccati consideratione), или страха перед наказанием адом и вечными муками (ex gehennae et poenarum metu). Термин «А.» для обозначения раскаяния появляется в XII в. у теологов круга франц. богослова Гильберта Порретанского , представителя Шартрской школы (впервые встречается в соч. «Quaestiones» (Вопросы; BNF. Cod. Masarin. lat. 1708 fol. 245v), авторство к-рого приписывается обычно Превостину Кремонскому). Католич. богословами Средневековья и Нового времени ( Симоном Турнейским , Аланом Лилльским , Петром Ломбардским , Гильомом Овернским, Фомой Аквинским , Бонавентурой , И. Дунсом Скотом, У. Оккамом , Г. Билем, Ф. де Виторией и др.) разрабатывались вопросы мотивации А., степени решимости кающегося отречься от грехов в будущем, отношения А. к Божественной милости. Дискуссия велась гл. обр. вокруг проблемы, является ли А. достаточным условием для свершения таинства покаяния . Томисты считали, что при наличии А. таинство совершается, т. к. А., недостаточная сама по себе, но сопряженная с осознанием кающимся действительности совершенного греха, поднимается до contritio, полного раскаяния. И. Дунс Скот и его последователи придерживались иного мнения, при этом они исходили из того, что главным в таинстве является отпущение грехов священником, а не этико-психологическая сторона покаяния. Протестант. теологами понятие «А.» было отвергнуто: М. Лютер осудил его как нравственно бесполезное «Galgenreue» (висельное раскаяние). Католич. учение об А. было сформулировано в 1551 г. |
| е. – как чрез такие [тела], которые боле подобны духу. Телесный свет служит для нее в некотором отношении вестником, но она, которой он служит вестником, не то, что он: она именно – душа, которой служит он вестником, а не он, вестник» (De Gen. ad lit. VII, 25). И далее: «Некоторые материальные частицы нашего телесного неба, т. е. [частицы] света и воздуха, которые, будучи к бестелесной природе ближе, чем влага и земля, раньше поэтому воспринимают внушения оживляющей тело души, так что под их ближайшим воздействием управляется вся масса нашего тела…» (De Gen. ad lit. VII, 26). Таким образом, душа, согласно Августину, пользуется светом как неким орудием для воздействия на грубые элементы тела в их нисходящем порядке по степени плотности: с помощью света она простирает свое действие на тепловое начало огня, затем через него – на воздух, посредством воздуха – на воду и, наконец, через воду – на землю. При этом свет является для души и орудием ощущения: «Так как самый тонкий и потому наиболее, чем другие, близкий к душе элемент в теле, т. е. свет, распространяется сперва один посредством глаз, и в зрительных нервах светит для созерцания видимых предметов, а потом – в некотором смешении, во-первых, с чистым воздухом, во-вторых, с воздухом бурным и туманным, в-третьих, с более плотною влажностью, в-четвертых, с земною массою, то с чувством зрения, в котором свет действует по преимуществу, он образует пять чувств…» (De Gen. ad lit. XII, 32). Позднее Авиценна (ок. 930–1037) рассматривает свет, отождествляемый им с жизненным теплом («пневмой» Аристотеля), как некое complexatio, уравновешивающее в человеческом теле противоположности образующих его элементов и делающее, тем самым, возможным их сочетание с душою. Этим же светом определяется у него и способность к зрительному восприятию (spiritus visibilis). На роли света в процессе познания душою чувственного мира особый акцент делается представителями Шартрской школы. Так, например, Тьерри Шартрский (ум. ок. 1155) считает, что именно посредством «эфирного света» (lux aetherea) душа воспринимает те данные, что доставляют ей чувства, переходя к их абстрагированию и рациональной обработке. |
| Все под небом сотворено для человека, человек же – для себя самого. Человек выделяется из всех божественных созданий, он уподоблен богу 103 . «Люди, – отмечает Севилец, – являются вместилищем разума, мудрости, красноречия, они более сильны в том, что приобретается учением, чем природными свойствами. Они стоят прямо с вознесенным кверху лицом, в этом они все схожи, но между тем каждый из них имеет индивидуальный облик; они обладают бессмертной душой, однако чувства их несовершенны, тело их тленно, рассудок легковесен; они различаются нравами, неравны в заблуждениях, ленивы к наукам, охочи до телесных наслаждений, безразличны к труду. Их влечет богатство, терзают заботы, каждый человек смертен. В своем потомстве они не уверены, жалуются на жизнь, которая быстротечна. Они с трудом приобретают мудрость, но легко устремляются к смерти, перед прошлым – наги, перед настоящим – жалки, перед будущим – несведущи; пребывают в несправедливости, в грехе рождаются, в трудах живут, в печали умирают» 104 . Данная Исидором человеку характеристика двойственна, человек могуществен и слаб, он хозяин мира, но не хозяин своей жизни и помыслов. Эта двойственность определяется природой человека – одновременно материальной и духовной, смертной и бессмертной. Человек телесно есть животное, но дух и разум возвышают его над всем живым 105 . Исидор утверждает, что один и тот же план заложен в существовании мира и жизни человека 106 . Именно из этого представления вырастает сопоставление возрастов мира и человека в Исидоровой концепции всемирной истории. Идея параллелизма живого космоса и человека, увлекавшая Севильца, пришлась по душе и средневековым мыслителям, найдя отражение в воззрениях Шартрской школы (XII в.), прежде всего у Бернара Сильвестра в трактате «О всеобщности мира или О мегакосме и микрокосме», а также в классической схоластике. О том, что важным передаточным звеном между античностью и средневековьем в этой области был Исидор Севильский , свидетельствует хотя бы тот факт, что Роберт Гроссетест уже в XIII в. изложил эту концепцию, дословно повторив пассаж из Исидоровых «Различий» 107 . Этот параллелизм проник и в массовое сознание, встречаясь в видениях средневековых визионеров, например у Хильдегарды из Бингена 108 . Эта же идея в определенной мере вдохновляла новую антропологию Пико делла Мирандолы в эпоху Ренессанса 109 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВИЛЬГЕЛЬМ ИЗ СЕН-ТЬЕРРИ (Гильом) [лат. Guillelmus de Sancto Theodorico, франц. Guillaume de Saint-Thierry] (ок. 1085, Люттих (совр. Льеж), Н. Лотарингия - 8.09.1148, аббатство Синьи, Шампань), франц. богослов, мистик. Происходил из знатной семьи, учился в школе Ансельма Ланского , где познакомился с Петром Абеляром . В 1113 или 1115 г. стал монахом реймсского бенедиктинского мон-ря Сен-Никез. В 1119/20 г. был избран аббатом бенедиктинского мон-ря Сен-Тьерри Реймсского архиеп-ства. Встреча с Бернардом Клервоским положила начало их дружбе, Бернард посвятил В. из С.-Т. «Апологию» и соч. «О благодати и свободном произволении». В. из С.-Т. изъявил желание по примеру Бернарда присоединиться к членам цистерцианского ордена, но Бернард настоял на том, чтобы он оставался бенедиктинским аббатом. Однако в 1135 г. В. из С.-Т. ушел в новый мон-рь Синьи, также находящийся в Реймсском архиеп-стве, в к-ром пробыл до конца дней своих и был погребен. В 1215 г. его мощи были помещены в стене оратория, это перенесение по сути означало его беатификацию - Вильгельм из Льежа стал В. из С.-Т.; он почитается в Реймсском архиеп-стве и в цистерцианском ордене ( Dechanet. Col. 1243). В. из С.-Т. выступал против триадологических воззрений и учения об Искуплении Абеляра, осуждая его интеллектуальную гордыню; в письме к Бернарду от 1138 г. побуждал последнего принять участие в суде над Абеляром на Соборе в Сансе (1140). В 1140 г. выступил также против Вильгельма из Конша , представителя шартрской школы . В 1144 г. В. из С.-Т. совершил поездку в картузианский мон-рь Мон-Дьё близ Реймса, вдохновившую его на создание сочинения о теории и практике созерцательной любви, классического образца западно-христ. духовности - «Epistola ad fratres de Monte Dei de vita solitaria» (Послание к братьям из Монте-Деи об уединенной жизни; др. название «Epistola aurea» (Золотое послание)). Среди сочинений, образующих фундамент богословских воззрений В. |
| Понятно, что в основе этих взглядов Абеляра лежат его номиналистические представления, потому что, отрицая реально существующую идею – скажем, идею искупления Иисуса Христа или идею первородного греха, мы также отрицаем причастность всех людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху. Поэтому из номинализма Абеляра вытекают и его пелагианство, и его арианство. Так что обвинения собора были, как видим, достаточно справедливыми. Абеляр призывает к веротерпимости, утверждая, что в каждой религии есть доля истины и даже христианство не обладает всей полнотой истины. Всю полноту истины может постичь только философия. §6. Шартрская школа Шартрская школа была основана в 990 г. Фульбертом (ум. в 1028 г.), которого за его любовь к античной философии и вообще к философии называли «Сократом». Благодаря Фульберту в средневековую Европу стала проникать античная философия (прежде всего – аристотелевская). Особенность Шартрской школы и состояла в том, что благодаря ей состоялось более тесное знакомство с классической античной философией, в основном с философией Платона и Аристотеля. Со временем школа в Шартре вызывает всё больший интерес, и в конце XI – начале XII вв. при епископе Иве Шартрском, начинает соперничать с другими, более известными тогда парижскими школами. После Фульберта, основоположника Шартрской школы, её возглавляли Бернард Шартрский (ум. ок. 1130 г.), Жильбер (Гильберт) Порретанский (1076–1154), Тьерри (Теодорик) Шартрский (ум. ок. 1155 г.). К этой школе относятся также Гильом из Конша (1080–1154) и Иоанн Солсберийский (ок. 1110–1180). Среди всех этих мыслителей выделяется Жильбер Порретанский, которого, наряду с Абеляром, такой известный и влиятельный католический историк средневековой философии, как Э.Жильсон, называет самым мощным философским умом XII в. Философы Шартрской школы пытались преодолеть противоречия между философией и религиозным мировозрением, между наукой и религией, которые существовали уже в то время. Основную свою задачу представители школы видели в том, чтобы совместить философию и религию и установить союз разума и веры. Они опирались преимущественно на античные философские источники, главным образом на Аристотеля, Боэция и платоновского «Тимея». |
| К. дословно повторяет или пересказывает крупные отрывки из трактата неизвестного автора «Основание природы, о котором не знают физики» (Fundamentum naturae quod videtur physicos ignorasse; анализ содержания и сопоставление см.: Hoenen. 1995). Хотя были попытки доказать, что этот трактат - ранний набросок самого Н. К. или что Н. К. и автор трактата использовали некий общий источник, внимательный анализ текста и содержания трактата показал, что он является сочинением философа, мировоззрение к-рого отличалось от взглядов Н. К. Этот философ, предположительно старший современник Н. К., стремился совместить платоническую космологию Шартрской школы с космологическим учением, приписывавшимся Аристотелю. Н. К. использовал нек-рые идеи трактата и в др. разделах соч. «Об ученом незнании», что подтверждает, что он зависит от автора трактата, а не наоборот. При цитировании трактата Н. К. исключил все аристотелевские мнения, а также добавил к тексту обзор мнений античных философов и дополнительные рассуждения, связывающие материал трактата с основными идеями соч. «Об ученом незнании». Возможно, Н. К. считал трактат принадлежащим Теодорику Шартрскому или одному из представителей Шартрской школы, однако неясно, почему при столь обширных заимствованиях Н. К. никак не указал, что использует чужое произведение. Практика подобных неоговариваемых заимствований была обычной в средние века; примеры похожего сведения в собственном рассуждении воедино чужих текстов без к.-л. оговорок часто встречаются в проповедях Н. К. Однако использование такого метода работы с источниками в философском трактате, содержащем эксплицитно выраженные претензии на оригинальность, вызывает правомерные сомнения в научной честности Н. К. и заставляет интерпретаторов его философского наследия предлагать призванные снять эти сомнения объяснения (подробнее см.: Albertson. 2010; также ср.: Senger. 2017. S. 40-41). Соотнося способы существования вещей с именами и со свойствами Лиц Св. Троицы, рассмотренными в 1-й кн. соч. |
|
|
