| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ [лат. Alanus ab Insulis] (1125 или 1130, Лилль, Сев. Франция - 1203, мон-рь Сито ), западноевроп. средневек. поэт и богослов, цистерцианец. Учился в Шартре, преподавал свободные искусства в Монпелье и Париже. В 1179 г. участвовал в заседаниях Латеранского III Собора . Его мировоззрение проникнуто неоплатонизмом шартрской школы , в философии близок Гильберту Порретанскому . А. Л. скептически относился к значению авторитета в философии, считал, что все христ. догматы могут быть подтверждены доводами разума. В своем труде «Правила святого богословия» (Regulae de sacra theologia) пользовался методом доказательства от противного. Творчество А. Л. отмечено интересом к натурфилософии и морально-психологическим проблемам. В соч. «De planctu naturae» (Плач природы), написанном в подражание «Утешению философией» Боэция , он обличает человеческие пороки, прежде всего извращенную любовь. Интересна картина мира А. Л., в к-рой человек предстает как микрокосм, идеальное отражение макрокосма: природа по повелению Божию творит «естество человеческое по образу всемирного механизма, дабы в нем, как в зерцале, явилось запечатленным естество всего мироздания». «Anticlaudianis» (Антиклавдиан), др. важнейшее сочинение А. Л., развивает тему морального совершенствования человека, побеждающего пороки: природа, недовольная своим творением, решила создать совершенного человека, 15 сестер Добродетелей и Семь свободных искусств снаряжают колесницу, к-рая отвозит тело человека к престолу Божию, и Господь вдыхает в него душу. Лит. стиль А. Л. стал образцом для подражания в последующей аллегорической лит-ре. Соч.: PL. Т. 210; О бренном и непрочном естестве человека/Пер. Ф. А. Петровского//ПСЛЛ, X-XII вв. М., 1972. С. 333; Плач природы/Пер. М. Л. Гаспарова//Там же. Лит.: Haskins Ch. H. The Renaissance of the Twelfth Century. Camb., 1927; Wetherbee W. Platonisme and Poetry in the Twelfth Century: Literary Influence of the School of Chartres. Camb., 1972. О. С. Воскобойников Рубрики: Ключевые слова: АДАМ СЕН-ВИКТОРСКИЙ († 1177 или 1192), средневек. лат. поэт, монах мон-ря августинцев-каноников Сен-Виктор под Парижем АЛЛЯЦИЙ Лев (1586 или 1588-1669), греч. эллинист и эрудит, один из основателей византиноведения, католич. богослов |
| Об этом мы беседуем с доктором философских наук, ординарным профессором Высшей школы экономики Александром Доброхотовым. Скоро ли наука объяснит мир и религия станет ненужной? Мифы и правда о противостоянии рационального и иррационального «Конфликтных зон между наукой и религией не может быть вообще» — Сегодня все чаще можно слышать мнение, что чрезвычайно быстрое развитие современной науки вскоре не оставит камня на камне от религиозной картины мира. Действительно ли наука входит в столь острый конфликт с религией? — Да, входит. Но только в головах у тех, кто не знает или игнорирует границу между научным и религиозным методами познания мира. А вот если мы попробуем разобраться в вопросе, то поймем, что конфликта нет — просто потому, что для него нет реальной почвы. И понимание этого в европейской цивилизации появилось задолго до нынешних времен. Обсуждение того, что может и чего не может охватить научное познание, возникло очень давно — еще в Средние века, а если точнее — в XII веке. И уже тогда, как мне кажется, этот вопрос решили достаточно разумно. Один из знаменитых мыслителей Шартрской школы Гильберт Порретанский утверждал, что философия (то есть для Средневековья — и наука тоже) от теологии отличается как методом, так и предметом познания, а потому противоречие между ними невозможно. Научное познание, в отличие от теологии, объясняет конкретные явления видимого мира — ни больше, но и ни меньше. Фома Аквинский позже уточняет, что наука может иногда частично пересекаться с теологией по предмету, но не по методу. И сегодня в свете накопившегося опыта мы можем с ними согласиться: конфликтных зон между наукой и религией не может быть вообще. В принципе. Они говорят о разном и на разных языках. Но на каком-то уровне начинает работать «принцип дополнительности»: наука и религия вместе создают образ целостного мира. Можно усмотреть общий закон эволюции культуры в том, что из сплошного единства выделяются частные сферы культуры, а потом вновь интегрируются в целостность. «Абсолют есть единство различенного», — говорил Гегель. |
| — От поздней античности Средневековью достались прозиметры, тексты, сочетающие прозу и поэзию, — «Комментарий на Сон Сципиона» Макробия, «Бракосочетание Филологии и Меркурия» Марциана Капеллы, «Утешение философией» Боэция. Эти тексты обрели очень высокий литературный и философский авторитет благодаря тому, что в Каролингское время их копировали и комментировали. Они передали в упрощенном виде представление о мире, отчасти свойственное классической античности. На их основе в начале XII века начинается активный латиноязычный литературный процесс, квинтэссенцией которого стали тексты Шартрской школы. В школе при Шартрском соборе в это время крупные мыслители стали комментировать платоновский «Тимей», названных авторов, латинских классиков-сатириков и «Энеиду» Вергилия. Такие школьные упражнения по комментированию авторитетных текстов привили ученикам этой школы — необязательно клирикам — навык размышления над целым произведением, над отдельными словами, фразами. И при комментировании этих текстов они могли уходить довольно далеко. Это давало волю фантазии. С одной стороны, у тебя конкретная филологическая задача — разъяснение себе и ученикам смысла античного — подчеркнем: не библейского — текста. Кое в чем это напоминает нашу школьную схему: что хотел сказать автор и что мы из этого можем вынести? Но с другой стороны, каждая эпоха создает свой пантеон и из классиков тоже выносит что-то свое, будоража фантазию тех, кто вообще готов фантазировать. Скажем, мы с вами, наша «цивилизация» из «Энеиды» не выносит ровным счетом ничего. Ни сейчас, ни вчера, ни позавчера. Может, до 17-го года наши прадеды и прабабки-гимназистки что-то выносили из классов, но сейчас «Энеиду», конечно, можно приобрести или прочесть «в Сети», ведь и Вергилий попал в сети, но комментарий будет сведен к десяти страницам, и считать это «рецепцией» античной литературы нельзя. Немногим лучше обстоит дело и с «Евгением Онегиным»: только в очень приличных школах считают необходимым заставлять ребят читать комментарий Лотмана, совсем редко — Набокова. В XII–XIII веках ситуация с классикой и отношение к словесности в целом были абсолютно иными. Для человека того времени античная классика — это живой мир, даже притом что знают они его намного более фрагментарно, чем наша классическая филология. Они, например, не знали гениального Лукреция, очень мало кто знал Тацита или Тита Ливия. Читали Овидия, Горация, Вергилия, но редко Катулла, редко Проперция. Читали и чтили Цицерона, Плиния и Сенеку, но забыли Варрона и Квинтилиана. От Платона до Ренессанса знали только «Тимея», единицы, на Сицилии, — «Менона» и «Федона». На освоение Аристотеля, его перевод, ушло два столетия — двенадцатое и тринадцатое. |
| Почитание И. Ш. в Шартре, чуть позже и в еп-стве Бове, началось вскоре после его смерти, но оно не носило всеобщего характера. Дата канонизации неизвестна. Особо почитался регулярными канониками. В 1570 г. папа Пий V установил день поминовения И. Ш. для регулярных каноников 20 мая. В Шартрском еп-стве поминовение совершается также 23 дек. Сочинения В наст. время известно 25 проповедей И. Ш., многие из к-рых были произнесены на Соборах. В проповедях затрагиваются литургические и догматические вопросы. Сделанные из них выписки (эксцерпты) были широко распространены в средние века и оказали влияние на раннюю схоластику Ланской богословской школы. Сохранилось также ок. 300 посланий и грамот И. Ш., почти все они были написаны в период его пребывания на Шартрской кафедре. Эти документы являются главным источником сведений о жизни и деятельности И. Ш. В сохранившихся рукописях его послания нередко соседствуют с раннесхоластическими сочинениями Ланской школы (прежде всего Ансельма Ланского ). Для развития канонического права важное значение имеют 3 сборника И. Ш.: «Трехчастный свод» (Collectio Tripartita), Декрет (Decretum) и «Панормия» (Pan(n)ormia, или Liber decretorum). «Трехчастный свод» состоит из 2320 глав, распределенных по 3 частям (отсюда его условное название). Первые 2 части объединены в «собрание А», составленное предположительно в 1093-1094 гг., где в хронологическом порядке представлены подлинные и подложные декреталии от правления папы сщмч. Климента I (I в.) до понтификата Урбана II, каноны Соборов (до VII в.). В 3-ю ч., «собрание В», вошли выдержки из сочинений отцов Церкви, монашеских уставов, франк. картуляриев и др. правовых источников. Главными источниками для «собрания А» послужили сборники канонического права: Лжеисидоровы декреталии , «Collectio Britannica» (ок. 1090, Рим), «Четырехчастный свод» (восходящий к собранию Регинона Прюмского , IX в.) и «Collectio Hispana» (VII в.). Вероятно, скомпонованное позднее «собрание B» представляло собой сокращенный вариант Декрета И. Ш. Впосл. «Трехчастный свод» стал одним из основных источников Декрета Грациана (см. ст. Грациан , канонист). |
| Patet etiam in primo effectu Dei foras, qui est esse, omnium intimum, secundum illud Augustini: «intus eras et ego foras» [. заметь, что Богу и всему божественному, поскольку оно божественно, свойственно быть внутри и быть самым внутренним. Это очевидно из первого предложения «Книги о причинах», особенно из комментария. Это же очевидно из первого следствия Бога вовне, каковым является бытие – самое внутреннее из всего, согласно речению Августина: «Ты был внутри, а я – вовне»]. – См. ссылки ibid., p. 28. 451 Бытие, согласно De causis [«Книге о причинах»], есть первая сотворенная реальность (4 a propositio). См.: гл. 2, раздел 2 (Дарование бытия), прим. 94; ср.: Там же. гл. 2, раздел 11 (Единство вселенной), прим. 249. 455 Volpe G. della. Il misticismo speculativo di Maestro Eckhart, 1 re ed. (Bologna, 1930). Р. 116–117. 458 См.: гл. 3, раздел 3 (Божественная самодостаточность и тварная немощь), прим. 395 и раздел 6 (Предмет метафизики) passim. – Эти два типа познания – epoptica [созерцательное] и naturalis [физическое] – которые неоплатоническая традиция пыталась найти у Платона, противопоставляя «Парменида» «Тимею», характеризовались следующим образом в одном пассаже у Халкидия, представлявшем особый интерес для Шартрской школы: Haec quippe naturalis, illa epoptica est. Naturalis quidem, ut imago nutans aliquatenus et in verisimili quadam stabilitate contenta; epoptica vero, quae ex sincerissimae rerum scientiae fonte manat [Одно познание – физическое, другое – созерцательное. Физическое – как образ, несколько колеблющийся и состоящий в более или менее устойчивом правдоподобии; созерцательное же – то, которое проистекает из достовернейшего источника знания о вещах] (Wrobel J. Platonis Timaeus, interprete Chalcidio, cum eiusdem commentario. Teubner, 1876. P. 303). По этому вопросу см.: Klibansky R. Plato’s Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance/Mediaeval and Renaissance Studies. Vol. I, n. 2. London, 1943. P. 282 s. 460 Об учении о творении, которое принимается иудеями, христианами и мусульманами, см.: In Metaphys., comm. |
| Богословское образование получил под началом некоего Илария, затем учился в Шартре у Бернарда Шартрского, а также в Лане у Ансельма Ланского и его брата Радульфа, где познакомился с Петром Абеляром . С 1124 г. Г. П. был магистром и каноником в Шартре, а после смерти Бернарда сменил его на посту канцлера школы (1126-1137). В 1140 г. участвовал в Сансском Соборе, на к-ром разбирались ошибочные мнения Абеляра, причем Г. П. выступил оппонентом Абеляра в диалектических диспутах. В 1141 г. Г. П. начал преподавать диалектику и богословие в Париже, здесь его слушал Иоанн Солсберийский , но уже в 1142 г. был посвящен во епископа Пуатье, где продолжил преподавание богословия. Вскоре на местном Соборе 1146 г. его учение о Св. Троице вызвало подозрение в ереси у 2 его архидиаконов - Арнальда и Калона, к-рые сначала донесли об этом папе Евгению III , а затем привлекли к разбирательству Бернарда Клервоского . Последний вместе с Адамом Парвипонтаном, Гуго из Шанфлёри и Гуго Амьенским на Парижском Соборе 1147 г. выдвинул против Г. П. ряд обвинений: напр., он утверждал, что Божественная сущность (divina essentia) не есть Бог, но то, благодаря чему есть Бог; что личные свойства (proprietates personarum) не суть Сам Бог и Божественные Лица; что человеческая природа была воспринята не Божественной природой (divina natura), а Лицом Сына, и нек-рые др. (см.: Bernard. Sermo in Cant. 80. 6-8; Gaufridus Claraevallensis. Epistola ad Albinum cardinalem et episcopum Albanensem de condemnatione errorum Gilberti Porretani. 4-7//PL. 185. Col. 589-591; Idem. Contra capitula Gilberti Pictaviensis episcopi. 6, 26, 40, 54//PL. 185. Col. 597-598, 604, 609, 614). Однако ответы Г. П. на эти обвинения были столь темны и запутанны, что присутствовавший на Соборе папа Евгений III отложил дальнейшее разбирательство до всеобщего Собора (generale concilium), состоявшегося в 1148 г. в Реймсе. На этом Соборе Г. П., побежденный доводами Бернарда Клервоского, отрекся от своих прежних воззрений ( Gaufridus Claraevallensis. Vita S. Bernardi. III 5. 15//PL. 185. Col. 312; Bernard. Sermo in Cant. 80. 9). Чтение и переписывание его комментариев к Боэцию было запрещено до тех пор, пока они не будут исправлены Римской Церковью. В 1149 г. Г. П. участвовал в Бургундском Соборе. Погребен в местной ц. св. Илария. |
| Подобно др. представителям шартрской школы В. из К. исходил из того, что античная, преимущественно платоновская, философия как учение о явленном и не явленном сущем (De phil. mund. I 1-3) при правильном ее истолковании не вступает в противоречие с христ. верой. Согласно В. из К., вера в Божественное всемогущество не подразумевает, что Бог совершает к.-л. действия, не понятные разуму: Он мог бы их совершить, но Он этого не делает (Ibid. II 3). Следов., с одной стороны, методы богословия (как и математическое, физическое познание) согласуются с философскими принципами, а с др.- натурфилософские исследования (космология, естественная история, антропология) обретают истинное значение в свете богословского их осмысления. Отождествляя платоновские идеи с содержащимися в Божественном разуме (Логосе) вечными архетипами, В. из К. утверждает, что при посредстве Мировой души (понятие, заимствованное из платоновского «Тимея») эти первообразы всех родов, видов и индивидов отпечатлеваются в тварном временном мире в качестве имманентных вещам врожденных форм (formae nativae), образующих умопостигаемую структуру универсума, к-рый обладает, т. о., автономией и рационально (и даже математически) познаваемой внутренней необходимостью. Мировую душу В. из К., как и его современник Петр Абеляр , отождествляет с обладающим космогонической функцией Св. Духом, основываясь на библейском тексте: «...Дух Божий носился над водою» (Быт 1. 2). Мировая душа, будучи источником жизни для всех живых существ и основанием мировой гармонии, одухотворяет космос в целом, выступающий по отношению к ней как тело. Сотворенный универсум представляет собой, т. о., одушевленное существо, несущее на себе образ Творца, Его могущество (Отец), мудрость (Сын), благость (Св. Дух) (De phil. mund. I 6, 7, 9, 15). После критики Вильгельмом из Сен-Тьерри отождествления Мировой души со Св. Духом В. из К. в «Драгматике философии» отчасти признал свою неправоту, а во 2-м варианте комментариев к «Тимею» отказался от концепции Мировой души и ее отождествления со Св. Духом, заявив, что желает оставаться христианином, а не быть членом Академии. |
| е. упоминаемые им «общие понятия души» (communis animi conceptio), для постижения истинности к-рых человеку не нужны доказательства, но требуется лишь особая способность ума. Ее К. А. вслед за Теодориком Шартрским называет «способностью умопостижения» (intellectibilitas), к-рая связывает ум человека с Божественным Умом ( Clarembaldus. In De hebdom. 3, 8; ср.: In De Trinit. 2. 8). Исходя из этого, К. А. в отличие от Гильберта Порретанского, видевшего в аксиомах Боэция философские утверждения, ведущие естественный разум человека к философскому понятию о Боге, полагал, что эти аксиомы могут быть правильно интерпретированы лишь теологическим, т. е. просвещенным благодатью разумом (см.: Fortin. 1995. P. 58-59, 62-67). В силу этого в «Объяснении...» К. А. не столько предлагает разработку сложных философских тем христ. платонизма, заявленных в сочинении Боэция, сколько переводит Боэция на теологически детерминированный язык Шартрской школы. Это прежде всего проявляется в последовательно отстаиваемом К. А. убеждении, что Бог как первое Бытие - это Бог как Творец всего сущего; т. о. исключается любой оттенок платонического представления об эманации (ср.: Schrimpf. 1966. S. 103-105). Наиболее важным для правильного понимания трактата Боэция К. А. считал различение между «бытием самим по себе» и «сущим в бытии». Абсолютное «бытие само по себе», т. е. бытие Бога, К. А. называет «формой существования» (forma essendi), тогда как относительное сущее, т. е. все, кроме Бога, он считает обладающим лишь производным от первого бытия существованием. Подчеркивая, что у Боэция отношение абсолютного и относительного бытия определяется через понятие «причастность» (participatio), К. А. разбирал возможные смыслы этого понятия, особо выделяя теологический смысл ( Fortin. 1995. P. 68). В заключительной части «Объяснения...» К. А. касается отсутствующего в явной форме в рассматриваемом им трактате Боэция вопроса о том, каким образом учение о субстанциальной благости всех вещей может быть совмещено с фактом существования зла в мире. |
| С. с одобрением упоминал в собственных сочинениях, напр. Бернарда Шартрского ( ок. 1130) и Вильгельма из Конша. Самого себя И. С. неоднократно причислял к последователям академической школы философии (см. ст. Академия Платоновская ); однако подобные высказывания И. С. вряд ли возможно интерпретировать иначе как метафору, отражающую его интерес к античной лит-ре и философии ( Burnett. 1996. P. 31-32). Вместе с тем И. С. близка умеренная форма скептицизма, в рамках к-рого ограничиваются высказывания о предметах, превосходящих познавательные возможности человека. К их числу И. С. относит суждения о Боге, материи, природе, универсалиях и др. При этом И. С. был противником специализированного развития отдельных дисциплин тривиума, прежде всего диалектики. Так, в «Металогике» он отмечал, что его бывш. товарищи по школе спустя десятилетие после того, как он их покинул, «ни на пядь не продвинулись вперед», в результате чего он убедился, что «диалектика, оставшись наедине сама с собой, становится бессильной и бесплодной» ( Ioan. Saresb. Metalog. II 10). Скепсис И. С. относительно познавательных возможностей человека компенсируется у него опорой на мнения авторитетов. Хорошо зная сочинения древних авторов, И. С. часто использовал сюжеты из античных источников в качестве примеров, к-рые подкрепляют его взгляды по различным вопросам. В трактатах И. С. содержится беспрецедентное для его времени количество цитат из сочинений античных писателей и поэтов: Ювенала, Персия, Горация, Марциала, Вергилия, Сенеки и мн. др. В нек-рых случаях И. С. даже изобретал свои «античные» источники: напр., сочинение «Institutio Traiani» (Наставление Траяну), приписываемое Плутарху и содержащееся в «Поликратике» (Policrat. V), по мнению исследователей, является созданием самого И. С. ( Liebesch ü tz. 1943; Pade M. The Reception of Plutarch " s Lives in Fifteenth-Century Italy. Copenhagen, 2007. Vol. 1. P. 62-66). С особенным вниманием, к-рое И. С. проявлял к античному наследию, во многом связано то обстоятельство, что в исследовательской лит-ре XX в. |
| Однако Исидор, как он и сам подчеркивает, наследует не только древним, но и «католическим» мужам. По их примеру он берет многое из учений язычников для доказательства «премудрости божией». Такая переориентация античного знания, его согласование с христианской ортодоксией весьма распространены и у христианских апологетов, и у «отцов церкви». Даже «симпатия» Исидора к эпикурейцу Лукрецию имела аналоги в предшествующей христианской литературе. Общеизвестно, что в целом христианские теологи относились к материалистически окрашенному учению Эпикура и его последователей резко отрицательно. До предела огрубляя его, они не жалели самых резких выражений в адрес Эпикура (слово «свинья» [porous] было расхожим в приложении к этому древнегреческому философу). Однако полемика с Эпикуром и Лукрецием «по противостоянию» подчас переходила в сочинениях христианских авторов в полемику «по подражанию». Так, например, один из ярких представителей христианской апологетики, Арнобий, полемизируя с Лукрецием, заимствует у него не только философскую лексику, но и идеи. В своем «Панегирике Христу» Арнобий, несомненно, подражает «Похвале Эпикуру» Лукреция. В его интерпретации Христос напоминает не столько всемогущего творца мира, сколько ученого создателя его «моделей», а среди благодетелей человечества числится не только Христос, но и римские боги Церера и Либер, научившие людей выращивать хлеб и делать вино, герой Геракл, спасший человечество от чудовищ 44 . Аргументы для борьбы против язычников, критики политеизма заимствует у Эпикура (через Лукреция) другой христианский апологет – Лактанций 45 . Он цитирует римского поэта более 20 раз. В свете стремления Лактанция создать некий симбиоз христианства и риторической культуры обращение к Лукрецию не выглядит парадоксом, но может вызвать удивление другое: материалистически настроенный Лукреций для него не только противник, но и авторитет, не меньший, чем Цицерон или Вергилий. Сочинения Арнобия, Лактанция , Исидора Севильского были источниками, вольно или невольно пропагандировавшими взгляды Эпикура и Лукреция в средневековых школах и университетах 46 . Материалистические поиски Бернара Шартрского, Гильома Коншского, Жильбера Порретанского – выдающихся мыслителей Шартрской школы, вероятно, осуществлялись не без влияния Лукреция. Более проблематичным и требующим детального исследования, однако не невозможным, представляется воздействие идей Лукреция на тех, кого Данте поместил в десятый круг Ада, – последователей Эпикура: на сицилийского императора Фридриха II, главу флорентийских гибеллинов Фаринату дельи Умберти, отца и сына Кавальканти, с которыми Данте связывали дружеские отношения, на не верившего в бессмертие души кардинала Оттавиано дельи Убальдини и, наконец, на материалистически настроенных средневековых толкователей Аристотеля 47 . |
|
|
