| Мы разумеем его доказательства ex gradibus qui in rebus inveniuntur [из степени достоинства каждой вещи]. 1849 С этого времени в истории развития доказательств бытия Божьего в Средние века наблюдается два течения. Одно берет свое начало от блж. Августина и Ансельма, стоит на почве платонизма и не прибегает к идее причины. Оно было представлено Александром Галесским, Иоанном Пеккамом, Матфеем Акваспартским, Вильгельмом Овернским. Другое приближалось к Аристотелю и исходило из понятия причины. Последнему направлению принадлежало будущее. Оно получило решительное преобладание в XIII в., когда Запад познакомился с полным собранием сочинений Аристотеля и, пораженный обилием и разносторонностью открывшихся научных материалов, отдал все свои симпатии Стагириту. Платонизм был оттеснен на задний план, а вместе с тем потеряли кредит и доказательства бытия Божьего, исходящие из платонических тезисов. 1850 В своем грандиозном синтезе старых и новых элементов мысли Фома Аквинский не игнорировал и доказательств, изложенных Ансельмом в «Monologium», но он сумел и сюда ввести идею причины и этим совершенно изменил их дух и характер. 1851 На всех ступенях развития человек представляет себе Бога существом неизмеримо более могучим, великим и мудрым, чем сам он. Без этого немыслима никакая религия, так как только у сверхчеловеческих сил слабый, от всего зависимый, окруженный опасностями и неудовлетворенный обитатель земли может искать нравственной и религиозной поддержки Совершенства, приписываемые Божественному Началу различными народами, не одинаковы, но остается неизменным тот факт, что каждый переносит на богов то, что сам считает наилучшим. По мере того как возвышается человек, возвышается и его понятие о Боге. Поэтому можно без затруднений согласиться с блж. Августином, что все религии почитают в Боге Существо, по их взглядам, наилучшее. Если же это так, то естественно было положить эту всеобщую и всеми признаваемую идею в основу особого доказательства бытия Божьего. В христианской литературе первый опыт такого доказательства мы находим у блж. |
| Сведения о К. содержатся у Эберхарда из Бетюна в «Книге против ересей» (Liber antihaeresis, нач. XIII в.), в трактате Алана Лилльского. Сохранился трактат Бонакурса из Милана, отрекшегося от катарского вероучения и составившего затем «Разъяснение ереси катаров» (Manifestatio heresis Catharorum, между 1176 и 1190). История распространения К. и их вероучений в Сев. Италии приводится в анонимном трактате «О ереси катаров в Ломбардии» (De haeresi Catharorum in Lombardia, нач. XIII в.). С 30-х гг. XIII в. появляются антикатарские суммы. Одно из первых сочинений такого рода - трактат «Выше звезды» (Liber supra Stella) итальянца Сальве Бурчи, ответ на катарское соч. «Stella», к-рое не сохранилось. В Сев. Италии была составлена «Сумма против патаренов» (Summa contra Patarenos). В написанной Вильгельмом Овернским между 1231 и 1236 гг. сумме «О сотворенном мире» (De universo creaturarum) раздел посвящен «манихейским» ересям. Важная информация собрана Монетой из Кремоны в «Сумме против катаров и вальденсов» (Summa adversus Catharos et Waldenses, 1241), где описана гл. обр. догматическая сторона вероучений К., и Райньеро Саккони в соч. «О катарах» (De catharis, 1250), посвященном особенностям жизни общин К. (Саккони, сначала последователь К., отрекся от ереси и к концу жизни стал главным инквизитором Ломбардии), а также в анонимной «Сумме против катаров» (Summa contra Catharos, ок. 1250). Сведения о вероучениях К. содержатся также в описаниях богословских диспутов между католиками и представителями неортодоксальных течений (Disputatio); наиболее известным является соч. «Спор между католиком и еретиком-патареном» (Disputatio inter Catholicum et Paterinum haereticum), составленное неким Георгом в 40-х гг. XIII в. Особую группу представляют собой материалы инквизиции: анонимный «Трактат о еретиках» (Tractatus de haereticis, 60-е гг. XIII в.), акты заседаний инквизиции в Юж. Франции и сочинения испан. инквизиторов. В документах сохранились свидетельства строгого разделения между простыми сторонниками неортодоксальных учений и членами общин К., к-рые проповедовали и совершали определенные ритуалы. |
| Первые упоминания об И. Р. и цитаты из его трактатов встречаются в трудах Вильгельма Овернского ( 1249) и Филиппа Канцлера , хотя неизвестно, были ли им доступны полные тексты его сочинений. Однако уже в 40-х - 50-х гг. XIII в. Альберт Великий ( 1280) широко пользовался работами И. Р., напр., при составлении собственного комментария к трактату Аристотеля «О душе», а во 2-й пол. XIII в. переводы трактатов И. Р. получают повсеместное распространение среди схоластических ученых, став главным, а зачастую и единственным источником, по к-рому реконструировались философские взгляды Аристотеля. И. Р. имел в схоластической среде особое прозвище - Комментатор. Приблизительно в это же время некоторыми схоластами, изучавшими трактат «О душе» Аристотеля, развивалось учение об активном разуме как способности человеческой души, на основании чего совр. исследователи (Д. Сальман, Р. А. Готье, А. де Либера) выдвинули гипотезу о существовании т. н. первого аверроизма в 40-х - 50-х гг. XIII в. (см.: Salman. 1937; Gauthier. 1982). Однако позднее эта гипотеза была оспорена Б. К. Базаном, на конкретном материале доказавшим, что это учение могло развиваться лат. авторами непосредственно на основе текстов Аристотеля и его греч. комментаторов ( Baz á n. 2000). Точность передачи мысли Аристотеля у И. Р. сделала его трактаты надежным источником, к к-рому обращались при необходимости представить аристотелевское решение к.-л. философских проблем. Однако в результате более глубокого знакомства с текстами И. Р. полное доверие к нему было поколеблено. Первой проблемой, пробудившей серьезные споры и изменившей отношение теологов к сочинениям И. Р., явилась трактовка им человеческого разума как общего, а не индивидуального и связанное с этим отрицание бессмертия души. Это учение И. Р. стало предметом специального рассмотрения и осуждения в трактате Альберта Великого «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса, ок. 1267), в нескольких работах Бонавентуры († 1274); полемику со взглядами И. Р. вели также англ. схоласты Иоанн Пекам ( 1292), Роберт Килуордби ( 1279) и Роджер Бэкон ( после 1290), позднее к ней подключились Эгидий Римский ( 1316) и Раймунд Луллий ( 1315). Внимательный критический анализ аргументов сторонников учения И. Р. о человеческом разуме был проведен Фомой Аквинским в трактате «О единстве разума против аверроистов» (De unitate intellectus contra Averroistas, ок. 1270), где впервые появилось само обозначение приверженцев взглядов И. Р. как «аверроистов», а И. Р. открыто назывался «извратителем» (depravator) философии Аристотеля. Тем не менее Фома часто ссылался в собственных произведениях на комментарии Аверроэса и разделял ряд его концепций, что привело к выдвижению в адрес Фомы обвинений в скрытом аверроизме, несостоятельность которых впосл. доказывалась его учениками. |
| В противоположность араб. мыслителям (особенно Ибн Сине) В. О. утверждает, что Бог как абсолютное совершенство исключает ограничение своего могущества, поэтому неверно говорить, что непосредственно от Него исходит лишь первая интеллигенция, обусловливающая, в свою очередь, существование последующего множества вещей. Принцип «от одного может быть лишь одно» относится к естественному причинению, но не к Богу, обладающему свободной волей, благодаря к-рой Он решает творить вещи (приводит это решение в исполнение Божественное могущество). В силу того что творение осуществляется непосредственно, без к.-л. промежуточных ступеней, и примордиальные идеи всех вещей одинаковым образом содержатся в Божественном разуме, все сотворенное в равной степени является объектом Божественного познания, причастно Божественному бытию и подпадает под действие Божественного провидения, направляющего каждую вещь к ее цели. Естественная причинность также есть проявление воли Творца. Доказательство начала мира во времени (в противоположность вечности мира у Аристотеля) заключается, по В. О., в том, что мир, как существующий не необходимо, сам по себе только возможен, а возможность относится к действительности как небытие к бытию, и, следов., мир сам по себе есть ничто. То, что присуще вещи самой по себе, всегда предшествует дающемуся ей извне, но у мира нет собственного бытия, свое бытие он получает от Бога, поэтому мир не должен был существовать прежде, чем обрел бытие в действительности. Фома Аквинский доказывал несостоятельность этого аргумента в трактате «De aeternitate mundi contra murmurantes» (О вечности мира против ворчунов). В учении о душе В. О. одновременно разделял аристотелевское представление о ней как «совершенстве физического, органического тела, потенциально имеющего жизнь» (De anima. I 1; ср.: Arist. De anima. II 1. 412а28) и, оставаясь на позициях августинизма, утверждал независимое существование души, рассматривая человека как душу, управляющую телом, во всех частях к-рого она присутствует. |
| Различая сущность и существование вслед за Ибн Синой и Боэцием , В. О. утверждал, что глагол «быть» (лат. esse) может как указывать на некую определенную сущность (быть чем-то), бытие, к-рое задается дефиницией, так и иметь чисто экзистенциальное значение. В последнем смысле бытие не входит в дефиницию никакого сущего, кроме Бога, Чье определение существованием и ограничивается: «Я есмь Сущий» (Исх 3. 14); более точно следует говорить, что Бог вообще не имеет ни чтойности (quidditas), ни определения ( Жильсон. С. 316). На различении сущности и существования В. О. основывает доказательства существования Бога. Субъект может обладать предикатом либо вслед. своей сущности (praedicatio secundum essentiam), либо вслед. причастия чему-либо иному (praedicatio secundum participationem). В случае если бы все сущности имели свое бытие лишь благодаря участию в бытии иного (т. е. обладали бы не необходимым существованием, но существованием в силу чего-то), их цепочка или уходила бы в бесконечность, что невозможно, или образовывала бы причинно-следственный круг, что абсурдно. Следов., для того, чтобы существование по причастию вообще имело место, требуется постулировать наличие такого сущего, к-рому бытие принадлежало бы вслед. самой его сущности (per essentiam), т. е. к-рое существовало бы необходимо и само по себе (necesse esse per se). Это есть Бог, в силу причастия Которому существует все сотворенное. Т. о., бытие Бога - это бытие, к-рым существуют все вещи, но не то, что они суть (esse quo sunt, non autem quod sunt); вещи обладают бытием, к-рым они суть, но не сущностным, а как бы привходящим образом (esse quo sunt non est ejus essentiale, sed quasi accidit). При этом вне Бога нет никакого самостоятельного начала возможности вещей, ибо материя, претендующая на этот статус, во-первых, сама нуждается в получении бытия, а во-вторых, в случае ее отождествления с возможностью как таковой подпадает под категорию отношения, т. е. может являться лишь акциденцией. Материю В. О. относит к телесным вещам; различие же мира чистых интеллигенций (ангелов) и Божественной природы лежит в концепции различения существования и сущности. |
| Как и Сам Бог, эта воля непостижима, но узнается по действиям. Чтобы сотворить мир, воля «объединяет» универсальную материю с универсальной формой посредством излияния «световых форм» на «субстрат» всеобщей материи; процесс творения непрерывен, он продолжается постоянно и на различных уровнях мироздания. Хотя существование Бога постижимо, Его сущность остается непознаваемой, к Нему не приложим никакой др. атрибут, кроме существования. Воля - это не атрибут Бога и не какая-то отдельная сущность, но парадоксальным образом - это Сам Бог. Т. о. И. Г. сохраняет верность иудейскому монотеизму. Есть основания полагать, что на «Источник жизни» оказали определенное влияние «Послания Братьев чистоты» - энциклопедическое сочинение группы ислам. ученых из Басры (X-XI вв.), учение евр. философа Саадии Гаона (IX-X вв.), идеи неопифагорейцев и Плотина, почерпнутые из вторичных источников, хотя единственный философ, к-рого И. Г. называет в трактате по имени,- это Платон. Кроме того, несомненна зависимость И. Г. от концепции «духовной материи», восходящей к Плотину, Проклу и хорошо известной в средневековье «Книге о пяти субстанциях» Псевдо-Эмпедокла. В течение столетий И. Г. считали христ. или арабо-мусульм. философом. Его идея универсальности материи стала одной из центральных в школе христианской схоластики, развивавшейся францисканцами. Так, считая И. Г. христ. мудрецом, Вильгельм Овернский называл его «самым возвышенным среди философов», а Александр Гэльский и его ученик Бонавентура с энтузиазмом восприняли его представление о том, что духовные субстанции состоят из материи и формы. Благодаря Иоанну Дунсу Скоту основная идея «Источника жизни» о материальности духовных субстанций была усвоена христ. философией. В то же время идеи И. Г. вызвали резкую критику со стороны доминиканцев, прежде всего Альберта Великого и Фомы Аквинского , опасавшихся влияния мусульм. и евр. философии на христианство. В частности, Фома Аквинский не признавал, что духовные субстанции состоят из материи, и отрицал, что одна материальная сущность может заключать в себе все многообразие форм. |
| вещам, т. е. «удаление изнутри ее всякой умножаемости (plurificabilitas) и разнообразия (diversitas), а извне - всякой тождественности с ней»: любое актуально сущее как результат Божественного творчества изначально не идентично в своем отношении к Творцу с любым др. индивидуумом. В антропологии Г. Г. первоначально склонялся к утверждению единственности субстанциальной формы в человеке так же, как и во всех составных существах. Позднее ввиду затруднений, связанных с вопросом, сохранило ли тело свою принадлежность Спасителю в период между Его смертью и воскресением, а также с вопросом, воскресло ли тело Самого Христа, Г. Г. стал полагать в человеке наличие 2 субстанциальных форм: разумной души и особой формы человеческой телесности (forma corporeitatis). Если последняя выводится из материи в акте естественного возникновения человеческого зародыша (против этой концепции активно возражали Эгидий Римский, Гонсальв Испанский и Иоанн Дунс Скот ), то первая является наивысшим продуктом Божественного творения из ничего (ex nihilo); при этом разумная душа виртуально содержит в себе и проч. способности (вегетативную и сенситивную). Следуя за Вильгельмом Овернским , Г. Г. говорит, что потенции души (умопостижение, воля и др.) не добавляют ничего реального к ее сущности и, будучи, т. о., тождественными ей, они суть только ее различные отношения, действительные или возможные, к тем или иным актам и объектам. Ввиду того что разумная душа хотя и способна к самостоятельному обладанию эссенциальным и экзистенциальным бытием, все же достигает совершенства своей актуальности при соединении с материей и формой телесности в конкретном человеческом индивиде (к-рому в свою очередь присуща собственная бытийность), Г. Г., с одной стороны, предписывает метафизику изучать разумную душу как самодостаточную духовную субстанцию, а с другой - натурфилософу рассматривать ее как форму и осуществленность тела. В соответствии со своим пониманием воли Г. Г. и в человеке утверждает примат воли как особой, обладающей свободой выбора и автономной активностью способности души над разумом, чьими рекомендациями воля может пренебрегать и чей предлежащий объект есть лишь обязательное условие волевого акта, но не его причина. |
| Выполненные позднее переводы фрагментов др. сочинений И. С. широкого распространения не получили. История первоначальной рецепции в лат. схоластической среде сочинений И. С. вплоть до наст. времени остается сравнительно мало изученной. Предполагается, что первыми интерес к его идеям проявили мыслители, близкие к платонической традиции, прежде всего - августинианцы. В сочинениях последних (напр., у Гундисальви, Роджера Марстона и др.) активный разум И. С. нередко отождествлялся с Богом как источником света, в к-ром познаются все вещи; концепции И. С. также часто интерпретировались христ. авторами в духе иерархической философии «Ареопагитик» . Памятник Ибн Сине, Душанбе. 1984 г. Архитекторы Р. Каримов, А. Агаронов. Скульптор Г. Эльдаров Памятник Ибн Сине, Душанбе. 1984 г. Архитекторы Р. Каримов, А. Агаронов. Скульптор Г. Эльдаров Первые признаки систематического обращения к соч. И. С. обнаруживаются у Вильгельма Овернского († 1249), в трактатах которого присутствуют 40 ссылок на различные места сочинений И. С. Вильгельм, в частности, упоминал учение И. С. о вечности мира, о небе как одушевленной субстанции, о посмертной участи человека. Концепции И. С. часто получали у него причудливую интерпретацию, весьма далекую от оригинала, что не позволяет говорить здесь о действительной рецепции идей И. С. Вместе с тем у Вильгельма встречается прямое осуждение ряда неверных с т. зр. христ. богословия положений И. С., особенно относящихся к учению о мировом и человеческом разуме. Мн. исследователи считают, что выпущенные в 1210 и 1215 гг. в Париже запреты изучать «Метафизику» и «Физику» Аристотеля, а также комментарии к ним, связаны с распространением интерпретаций Аристотеля в духе учения И. С. Однако предположения нек-рых ученых (см., напр.: Gilson. 1929) о существовании в этот период «авиценизма» как особой школы схоластической мысли остаются гипотетическими и не получают достаточного исторического подтверждения. Широко пользовался сочинениями И. С. Альберт Великий ( 1280) при составлении комментариев к сочинениям Аристотеля. |
| августинистское мировоззрение, характерное для Ансельма , архиеп. Кентерберийского и представителей сен-викторской школы (Гуго, Ришара); его учителем был занимавший в 1206-1209 гг. должность канцлера Парижского ун-та Препозитин из Кремоны, автор «Summa theologica») (Теологическая сумма), «Summa de officiis» (Сумма о службах) и др. сочинений. В. О. наряду с Филиппом Канцлером , Александром Гэльским и Вильгельмом Овернским был тем схоластическим мыслителем, кто способствовал включению метафизического и натурфилософского наследия Аристотеля в систему христ. мировосприятия, благодаря чему, в частности, уже в 1255 г. в Парижском ун-те в образовательную программу фак-та искусств было введено изучение всех известных аристотелевских работ. Особую роль В. О. сыграл в формировании традиций парижской доминиканской школы, во многом определив характер интеллектуальных построений одного из первых теологов ордена и автора «Compendium theologiae» (Компендиум теологии, 1235) Иоанна из Тревизо и первого доминиканского профессора Парижского ун-та и создателя собственной «Суммы» Роланда Кремонского. Главной работой В. О. является «Summa super quattuor libros Sententiarum» (Сумма на четыре книги Сентенций, между 1215 и 1229), в целом построенная по плану комментируемого в ней сочинения Петра Ломбардского . «Сумма» последовательно затрагивает следующие темы: единство и троичность Божества (кн. 1); творение, природа ангелов и человека, включая вопрос о сущности грехопадения и его последствиях, а также классификацию грехов (кн. 2); Христос, добродетели и преодоление через них греха (кн. 3); христ. таинства и 4 эсхатологических явления: смерть, Страшный Суд, ад и рай (кн. 4). Теология, ставящая перед собой цель истолкования и прояснения богооткровенных истин, трактуется В. О. как искусство или наука, ибо ее положения выводятся из непреложных постулатов веры, выступающих, т. о., в качестве тех исходных теологических посылок, гарантом истинности к-рых служит Сам Бог. На философию возложена в таком случае инструментальная функция, и теология может использовать ее доводы и методы при решении своих задач, в частности при доказательстве бытия Бога. |
| Из отцов Церкви Н. К. наиболее часто цитирует блж. Августина , еп. Гиппонского и свт. Григория I Великого , папу Римского; ему также были известны нек-рые сочинения свт. Амвросия , еп. Медиоланского, свт. Иоанна Златоуста , блж. Иеронима Стридонского , Лактанция , Оригена . Н. К. пользовался традиц. средневек. богословскими компендиумами, из которых заимствовал как цитируемые там мнения отцов Церкви, так и собственные суждения средневек. теологов. В его проповедях обнаруживается материал из «Сентенций» Петра Ломбардского, «Суммы теологии» Фомы Аквинского, из приписывавшегося разным средневек. авторам трактата «Свод богословской истины» (Compendium theologicae veritatis), из сочинений Вильгельма Овернского, Бонавентуры, Николая де Лиры, Бернарда Клервоского . Н. К. были известны и некоторые менее распространенные труды теологов XIV-XV вв.; так, он использовал соч. «Жизнь Христа» Лудольфа Саксонского (ок. 1300-1377/78), «Трактат о суевериях» Николая Яворского (ок. 1355-1435) и др. Ранние проповеди Н. К. тематически связаны с основными праздниками церковного годового круга, посвященными Иисусу Христу, Деве Марии и избранным святым. При всем обилии затрагиваемых в проповедях тем, они строятся по общему плану: от изложения исторических событий или теоретических богословских положений Н. К. переходит к рассуждениям о практическом значении этого теоретического содержания для внутренней религ. жизни человека. Уже в ранних проповедях заметны многие тенденции, впосл. развитые Н. К. и определившие своеобразие его философской теологии: 1) внимание к учению о свойствах Бога и последовательная интерпретация учения о Св. Троице через демонстрацию взаимосвязи атрибутов и имен Бога; 2) подчеркивание важности для христианина уподобления Христу и реального соединения с Богом, становления «христообразным» и «богообразным», пути духовно-мистического обожения (см.: Bodewig. 1978; Reinhardt. 2004); 3) представление о Церкви как о единстве всех людей, истинно почитающих Бога и причастных Ему (см.: Knoch. |
|
|
