| Разбираемый нами памятник должен быть рассматриваем как представитель одной из самых первых ступеней в намеченном нами процессе образования типика. В основе его лежит указатель описанного выше рода. Указатель этот распространен при помощи очень простых приемов, как в календарной, так и особенно в литургической части. В календарной части к памятям, наиболее замечательным, прибавлены краткие биографические и исторические сведения, иногда очень любопытные. Замечательно, что они стоят в весьма тесной зависимости от древнейшего агиологического памятника Византии, от минология Василия или, что вернее, от источника более древнего, общего обоим памятникам. Эта особенность встречается только в этом памятнике и в литургическом отношении имеет мало значения. Более важны для нас прибавления литургические. Они состоят в том, что к указателю чтений из книг ветхого и нового завета прибавлен указатель прокимнов, аллилуйных стихов, антифонов, киноников и текст тропарей в честь некоторых святых и священных событий. На праздничные дни положено довольно подробное описание литий, которые в Константинополе составляли одну из главных и наиболее видных особенностей праздничного богослужения. При этом указаны места, где должны были совершаться эти литии, храмы, откуда они начинались и где оканчивались и проч. Таким образом, в общем дается последовательное, и сравнительно полное описание всех особенностей богослужения в Константинополе на каждый день года. Отсюда ясно, какую важность должен иметь этот памятник особенно для церковной археологии. Кто захотел бы последовательно и обстоятельно описать всю совокупность византийской церковной обрядности IX в., нарисовать ее полную картину, тот всего лучше сделал бы, если бы в основу положил этот памятник, который несомненно может дать для такой картины надежную и цельную канву. При существовании этого памятника исследователям нельзя уже жаловаться на то, что в документах нет ни одного надежного базиса для обозначения эпох общего развития византийского обряда, что об одних обрядах имеются сведения в документах одного века, а о других в документах других веков значительно позднейших и т. п. Правда, что в нашем памятнике далеко не все описано с желательной подробностью, но для нас важнее то, что в нем дается цельное представление о всей совокупности обрядов одного, строго определенного, и притом чрезвычайно важного момента, византийской истории. |
| Е. фигурирует в июльских сказаниях под именем Фея (Θη). В сохранившейся на греч. языке краткой редакции соч. Евсевия «О палестинских мучениках» имя этой мученицы вовсе не называется. В пространной редакции, полностью сохранившейся только в сир. переводе, мученица именуется Хатта, что вполне может соответствовать греч. форме Ενναθ. В сир. переводе также встречается искаженное написание имени Валентина, превратившееся в Алевтина. Имя Еннафа связано с именем древней семит. богини Анат, культ к-рой был распространен на всем Ближ. Востоке, в частности в Палестине. В данном случае появляющуюся в синаксарях форму Θη (богиня) можно считать приблизительным переводом на греч. язык семит. (арам.) имени этой мученицы. Дата памяти 16 июля перешла также в слав. памятники, к-рые в этом случае дают правильное имя Павел в соответствии с греч. синаксарями, однако имена его сподвижниц превратились в Хионию и Алевтину (см. Павел, Алевтина и Хиония ). Хотя форма «Алевтина» зафиксирована в сир. переводе, возможность знакомства слав. книжников с сир. версией соч. «О палестинских мучениках» представляется маловероятной. Непонятным остается превращение имени Еннафа или Фея в Хионию, если только не предположить, что в слав. Прологи ее имя проникло по ошибке переписчиков и было заимствовано из др. Мученичества. Ист.: ActaSS. Iul. T. 6. P. 163-166; Eusèbe de Césarée. Histoire Eccléssiastique. VIII 5-12/Éd. G. Bardy. P., 1958. P. 145-147. (SC; 55); Eusebius of Cesarea. History of the Martyrs of Palestine/Ed. E. W. Cureton. L., 1861. P. 26-31; Delehayé H. Eusebii Ceasariensis «De martyribus Palestinae» longioris libelli fragmenta//AnBoll. 1897. Vol. 16. P. 129-139; PG. 117. Col. 544 [Минологий Василия II]; SynCP. Col. 455-456, 822-826, 829-830, 1026; Mateos. Typicon. T. 1. P. 341; MartRom. P. 330; MartRom. Comment. P. 305-306, 519; MartHieron. Comment. P. 379. Лит.: ЖСв. Февр. С. 209-210; Sauget J.-M. Paulo, Valentina, Thea (Ennata) e compagni//BiblSS. Vol. 10. Col. 310-313; Σωφρó νιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 130. |
| Но сейчас Богу нужно не освободить народ и даже не научить почитанию Его, а объединить его некоторой общей возвышенной целью и — больше того! — поставить его на служение. И дело, оказывается, вовсе не только в восстановлении Храма. В следующей главе Он раскрывает Свой план: «потрясу все народы, и придет Желаемый всеми народами, и наполню дом сей славою» (Агг. 2:7). Это уже обещание, что некогда Бог приведет в мир Кого-то, Кого ждет все человечество. Исполнение этого мессианского пророчества мы и будем праздновать через полторы недели. Тут встает вопрос: а мог ли Бог воплотиться в еще более стесненных обстоятельствах, если бы не было Храма Его в Иерусалиме? Может, не стоило заставлять так трудиться замотанных бытом людей? И тут внезапно оказывается, что Божественная логика, характеризующаяся Его словами пророку Исаии: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои» (Ис. 55:8) — то есть не следует ждать, что все Его замыслы нам будут понятны — так вот, эта Божественная логика изящно совпадает с обычной человеческой практикой. Пророк Аггей. Миниатюра Минология Василия II Империи сменяли друг друга, и в империи Римской к моменту пришествия Спасителя Храм Иерусалимский стал явлением уникальным. Иудейская вера в Единого Бога казалась не только непосредственно римлянам, но и другим населявшим государство языческим народам экзотикой гораздо большей, чем зороастрийцам вавилонянам — вот и отправляемый в этой религии культ казался чем-то необычным и потому привлекательным и вызывающим интерес. А вместе с любопытством к странным еврейским обычаям возникал интерес и к происходящим в этом загадочном народе духовным движениям — в том числе и мессианским, и, разумеется, самому выдающемуся из них — учению Иисуса из Назарета. Это очень человеческая история: обычно мы замечаем то, что можно посмотреть глазами и пощупать руками. Послы князя Владимира, как мы знаем из «Повести временных лет», почувствовали, что им близко именно восточное христианство, когда побывали в Софии Константинопольской. Мы можем много теоретизировать о величии Бога, но лучшим образом о нем будет свидетельствовать красота тварной природы. Так что Храм был необходим из соображений не только собственно культовых, но и, как бы мы сейчас выразились, миссионерских. Он должен был стать «картинкой для привлечения внимания», чтобы ни один народ и ни один гость Иерусалима не мог пройти мимо. Душа человеческая во все времена была полна неопределенной тоской по Богу, и встреча с таким мощным материальным выражением общения с Ним конкретного народа, как Храм, не могла не отозваться желанием присоединиться к этому общению: «Слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего, говорит Господь Саваоф; и на месте сем Я дам мир, говорит Господь Саваоф» (Агг. 2:9). |
| 147//Ibid. P. 1036-1037), также испытало значительное влияние повести о П.: на это указывает и тождество имен (прозвище, к-рое носила П., будучи блудницей, совпадает с именем героини; в монашестве обе носят имя Пелагий), и общность сюжета - побег из дома и монашеский подвиг в муж. образе, хотя Маргарита никогда не была блудницей. П. А. Пашков Повесть о П. была переведена на слав. язык, вероятно, в составе годового комплекта Четьих-Миней (под 8 окт.) в ранний период слав. письменности и сохранилась в рукописях начиная с XV в. (перечень списков см.: Творогов О. В. Переводные жития в русской книжности XI-XV веков: Кат. М.; СПб., 2008. С. 97). В XVI в. она была включена в состав ВМЧ (ВМЧ. Стб. 868-878). Перевод содержит архаическую и редкую лексику южнослав. происхождения (тикрь - зеркало, чепрьный - изысканный, кралижница - танцовщица, легальница - спальня и др.); в начале Жития есть числовая ошибка (согласно греч. тексту, в Антиохии собрались 8 епископов, согласно славянскому - 20 епископов), возможно объясняемая изначальной передачи текста глаголическим письмом. Существует также иной вариант повести (нач.: «Отец Иаков поведа нам...»), сохранившийся в рукописях с XIV в. ( Творогов. Там же), вероятнее всего представляющий собой переработку первого (возможно, древнерусскую), в к-ром устранены все архаизмы, сокращен и упрощен текст, исправлено число епископов. Кроме того, в кон. XI или нач. XII в. было переведено краткое Житие П. в составе слав. Пролога краткой редакции, греч. оригинал к-рого близок к Минологию имп. Василия II (изд. греч. и слав. текста см.: Славяно-русский Пролог по древнейшим спискам. М., 2010. Т. 1. С. 176-178); в кон. XII в. краткое Житие было слегка переработано при составлении на Руси Пролога пространной редакции (изд.: ВМЧ. Стб. 865-866). К XIV в. относится перевод еще одного краткого Жития П.- в составе стишного Пролога, созданного в Болгарии (изд.: Петков, Спасова. Стиш. Пролог. Т. 2. С. 29; ВМЧ. Там же. Стб. 878); близкий греч. оригинал см.: SynCP. |
| представляет собой христ. переработку одного из греч. романов ( Pavlovskis Z. The Life of St. Pelagia the Harlot: Hagiographic Adaptation of Pagan Romance//Classical Folia. N. Y., 1976. Vol. 30. P. 138-149), однако не привела достаточно весомых доказательств своей версии. Издатель повести Г. Узенер писал о связи почитания П. (а также Пелагии, мц. Антиохийской, и мц. Пелагии Тарсийской) с культом Афродиты ( Usener. 1879. P. XX). Исследователь основывался на том, что один из эпитетов богини - Пелагия, т. е. Морская (Πελαγα) или, в лат. варианте, Венера Марина (Marina). Кроме того, Узенер указывал, что 8-е число каждого месяца считалось священным днем Посейдона Асфалия, к-рый в одной из посвятительных надписей в Киликии связывался с Афродитой (Ibid. P. XXI). Однако И. Делеэ убедительно опроверг эти предположения, продемонстрировав недостаточность приведенных доказательств и показав, что именование Афродита Пелагия встречается среди сохранившихся надписей всего один раз, а Венера Марина - не более 2 раз, причем оба - в сочинениях Горация. Гипотезу о возможном «культе гермафродитизма», связывающем Афродиту с П. и иными св. женами, подвизавшимися в муж. образе, Делеэ также счел недостаточно обоснованной, указав на распространенность сюжета о сокрытии пола в различных лит. традициях (см.: Delehaye. Legendes. P. 193-195). Атрибуция изображений П. нередко затруднена, поскольку образы соименных ей мучениц Пелагии Антиохийской и Пелагии Тарсийской имеют сходные черты (подробнее об иконографии П. см. в ст. Пелагия , мц. Антиохийская). Почитание В Синаксаре К-польской ц. (архетип кон. Х в.) под 8 окт. присутствует память П. со сказанием, к-рое в сокращенной форме повторяет повесть диакона Иакова. Память П. со сказанием входит под 8 окт. в Минологий имп. Василия II (1-я четв. XI в.); эта версия повествования о П. сильно сокращена по сравнению с «Покаянием преподобной Пелагии», но в ней дополнительно упоминается множество чудотворений, совершённых П. (PG. 117. Col. 96-97). В лат. традиции литургическое почитание П. |
| Ист.: BHG, N 935-937; Vita S. Ioannicii auctore Saba Monacho//ActaSS. Nov. T. 2. Col. 332-383 [BHG, N 935]; Vita S. Ioannicii auctore Petro Monacho//Ibid. Col. 384-435 [BHG, N 936]; Vita, res gestae et certamina s.p.n. Joannicii abbatis//PG. 116. Col. 36-92 [BHG, N 937]; PG. 117. Col. 141 [Минологий Василия II]; Theod. Stud. Сатесн. parv. P. 141. l. 45-49; idem. Catech. magn. 38. P. 139-142; idem. Epistulae/Rec. G. Fatouros. B.; N. Y., 1991. Bd. 1. S. 424-426, 446-447 [коммент.]; Bd. 2. S. 657-658, 722-724. (CFHB; 31/1-2) [письма]; SynCP. Col. 191-193; Mateos. Typicon. T. 1. P. 88; AHG. T. 3. P. 111-145; Byzantine Defenders of Images: Eight Saints " Lives in English Translation/Ed. A.-M. Talbot. Wash. (DC), 1998. P. 243-351 [англ. пер.; BHG, N 936]; MartRom. P. 497. N 9; Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 2. Σ. 27-28; ЖСв. Нояб. С. 54-75. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 453-455; Pargoire J. Quel jour St. Joannice est-il mort?//EO. 1900/1901. Vol. 4. P. 75-80; Dobschütz E., von. Methodios und die Studiten: Strömungen und Gegenströmungen in der Hagiographie des 9. Jh.//BZ. 1909. Bd. 18. S. 41-105; Vryonis S. St. Ioannicius the Great (754-846) and the «Slavs» of Bithynia//Byz. 1961. Vol. 31. P. 245-248; Beck. Kirche und theol. Literatur. S. 558; Lampsidis O. Das Wunder des heiligen Ioannikios in der Kirche des Evangelisten Johannes in Ephesos//AnBoll. 1982. Vol. 100. P. 429-430; Mango C. A. The Two Lives of St. Ioannikios and the Bulgarians//Okeanos: Essays Presented to I. Šev è enko on his 60th Birthday by his Colleagues and Students/Ed. by C. Mango, O. Pritsak. Camb. (Mass.), 1984. P. 393-404. (HUS; 7); Kazhdan A., Šev enko N. P. Ioannikios//ODB. Vol. 2. P. 1005-1006; Sullivan D. F. Was Constantine VI «Lassoed» at Markellai?//GRBS. 1994. Vol. 35. P. 287-291; Sauget J.-M. Giovanniccio//BiblSS. Vol. 6. P. 1065-1066; Auber R. Ioannikios//DHGE. T. 25. Col. 1393-1394; Σωφρνιος (Εστρατιδης).Αγιολγιον. Σ. 240; Pratsch Th. Theodoros Studites (759-826) - zwischen Dogma und Pragma: Der Abt des Studiosklosters in Konstantinopel im Spannungsfeld von Patriarch, Kaiser und eigenem Anspruch. Fr./M. etc., 1998; PMBZ, N 3389; Каждан А. П. История визант. лит-ры (650-850 гг.). СПб., 2002. С. 420-432; Луховицкий Л. В. Греческий оригинал «Написания о правой вере» Константина Философа: Структурная организация и полемические задачи//Славяноведение. 2007. 5. С. 65-73. |
| В 1600-1601 гг. А. был одним из членов посольства, направленного в Москву для переговоров о продлении перемирия между Россией и Речью Посполитой. Польско-литов. послы представили проект более тесного союза между 2 гос-вами, предполагавшего возможность унии Церквей, для чего в состав посольства было включено неск. духовных лиц, в т. ч. А. В окт. 1603 г. А. приехал в Рим, чтобы добиться от папы поддержки Виленской семинарии, и уехал в Речь Посполиту лишь в нач. 1605 г. В 1613 г., после смерти Ипатия (Потея), А. окончательно вернулся в Рим. Был цензором, в качестве богослова принимал участие в заседаниях конгрегации Propaganda fide, основанной в 1622 г. (см. Римская курия ). Похоронен в Риме в храме св. Афанасия при греч. коллегии, туда же передана его б-ка. Самым значительным сочинением А., над к-рым он трудился более 20 лет, является «Libri VII de concordia Ecclesiae Occidentalis et Orientalis in septem sacramentorum administratione» (Семь книг о согласии Восточной и Западной Церквей в совершении семи таинств). А. также издал ряд греч. и лат. трактатов, где обосновывал католич. догмат об исхождении Св. Духа, писал трактаты о чистилище, перевел с греч. на лат. язык Минологий Василия II и написал похвалу папе Григорию XIII . Утраченными считаются соч. «Historia de Ruthenorum cum Romana Sede unione» (История об унии русских с Римским престолом) и «Summa doctrinae christianae» (Сумма христианского вероучения). Соч. и изд.: Bessarionis cardinalis opusculum de processione Spiritus Sancti. Cracoviae, 1602; Johannis Becci inscriptiones in sententias sanctorum Patrum, quas de processione Spiritus Sancti collegit. Cracoviae, 1603; Libri VII de concordia Ecclesiae Occidentalis et Orientalis in septem sacramentorum administratione. P., 1619; Opuscola aurea theologica circa processionem Spiritus Sancti. R., 1630; Utrum detur purgatorium et an illud sit per ignem. R., 1630; De purgatorio igne adversus Barlaam. R., 1637; Menologium Graecorum jussu Basilii conscriptum// Ughelli F. Italia sacra. Vol. 4. R., 1659. Col. 1049-1230; Responsio ad librum Gabrielis Severi Philadelphensis de Sacramentis (не издано); Responsio ad Catumsyritum (не издано). |
| А. Н. Крюкова Почитание М. на Руси и у южных славян Ап. Матфей. Фрагмент композиции «Страшный Суд». Роспись Димитриевского собора во Владимире. 1194–1197 гг. Ап. Матфей. Фрагмент композиции «Страшный Суд». Роспись Димитриевского собора во Владимире. 1194–1197 гг. Об особом почитании апостола и евангелиста М. свидетельствует наличие его памяти даже в самом сокращенном варианте древнерус. месяцеслова ( Лосева О. В. Русские месяцесловы XI-XIV вв. М., 2001. С. 34). К апостолу обращались за помощью в молитвах и в заговорах, потому что он, как и др. апостолы, «преемше власть от превечнаго Сына Божия наступати на змию и на скорпию, и на всяку силу вражию, и целити всяк недуг и всяку язю в людех и во всех странех» ( Конзал В. Старослав. молитва против дьявола. М., 2002. С. 109). М. часто фигурирует в заговорах в качестве заступника от разных бед и напастей (Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. М., 2002. (по указ.)). Вытеснение в визант. агиографической традиции Мученичеств М. историей проповеди ап. Матфия в стране людоедов (CANT, N 267; BHG, N 1224-1225) непосредственно сказалось на славяно-рус. переводных памятниках. Житие под 16 нояб. в краткой редакции нестишного Пролога представляет собой перевод текста (кон. XI - нач. XII в.) из Минология Василия II, где упоминание о стране людоедов и сообщение о поставленном там еп. Платоне занимают лишь незначительное место в общем объеме повествования, посвященного М. Кончина апостола, согласно этой версии, произошла в Иераполе Сирийском (Славяно-рус. Пролог по древнейшим спискам: Синаксарь за сентябрь-февраль. М., 2010. Т. 1. С. 358). Любопытно, что при переработке данного Жития в составе пространной редакции нестишного Пролога (в XII в.) было добавлено, что М. вернулся к людоедам, претерпел мучения и был убит (ВМЧ. Нояб. День 16. Стб. 2061). Слав. стишной Пролог (переводы XIV в.) вслед за своим оригиналом - греч. стишным Синаксарем - представляет весьма подробный вариант текста апокрифа, посвященного на самом деле ап. Матфию ( Петков, Спасова. Стиш. Пролог. 2009. Т. 3. С. 58-61). Этот текст распространился на Руси в кон. XIV - нач. XV в. Не позднее нач. XIV в. на слав. язык был переведен еще один вариант краткого Жития, который помещался в качестве предисловия к Евангелию от М. (один из старших серб. списков - ГИМ. Хлуд. 13, ок. 1308-1311 г.). На Руси этот тип Евангелия с предисловиями-житиями евангелистов получил распространение с посл. четв. XIV в., в эпоху «второго южнославянского влияния». |
| Кроме зап. мартирологов память А. указывается в ряде греч. календарей к-польского происхождения: Типиконе Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. P. 348), Минологии Василия II (PG. 117. Col. 556) и Синаксаре К-польской ц. X в. (SynCP. Col. 835). О почитании А. на Руси свидетельствуют упоминания его в древнейших рукописях: наличие памяти в месяцеслове Остромирова Евангелия 1056-1057 гг. (Л. 283) и службы в Минее XII в. (РГАДА. Син. тип. 122. Л. 105об.- 108). В 1-й пол. XII в. на Руси был осуществлен перевод 1-й редакции нестишного Пролога, в к-рую была включена память А. без жития (РГАДА. Син. тип. 177. Л. 82об., нач. XIV в.). 2-я редакция, сформировавшаяся не позднее нач. XIII в., уже содержит краткое житие А. Стих А. находится в составе Стишного Пролога, переведенного в 1-й пол. XIV в. сербами на Афоне (ГИМ. Хлуд. 188, 1370 г.). В ВМЧ помещены под 22 июля пространное житие А., под 23 июля проложное житие и стих ( Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 324-325 (2-я паг.)). Гимнография. В греч. рукописях визант. периода (Ταμεον. Ν 781. Σ. 252) сохранился канон А. 4-го гласа без акростиха, созданный Георгием, имя к-рого вписано в богородичны; нач.: «Το παναγου περλμπουσα χρις» (греч.- Всесвятого, пресияющего благодатью). Др. канон написан на рубеже X-XI вв. Варфоломеем Младшим в Гроттаферратском мон-ре ( Мурьянов. С. 131-135). В печатных богослужебных книгах рус. и греч. Церквей последование А. отсутствует. В печатных Минеях, используемых ныне в греч. Церквах, по 6-й песни канона утрени, помещено упоминание А. без синаксаря (Μηναον. Ιολιος. Σ. 206). Ист.: BHG, N 2038; Petrus Chrysologus. Sermo 128//PL. 52. Col. 552-555; Gregorius Magnus. Ep. ad Castorius//PL. 77. Col. 845; Agnellus. Liber pontificalis Ecclesiae Ravennatis//MGH. Scr. Lang. P. 280, 322, 329, 352; ActaSS. Iul. Т. 5. P. 328-350; BHL, N 101. Лит.: Tillemont. Mémoires. T. 2. P. 102, 518; Zattoni G. La data della «Passio S. Apollinaris» di Ravenna. Torino, 1904; Savio. Lombardia. T. 1; Bodet M. Apollinaire (1)// DHGE. T. 3. Col. 957-959; Will E. St. Apollinaire de Ravenne. P., 1936; Мурьянов М. Ф. К истории культурных связей Древней Руси по данным календаря Остромирова Евангелия//Древнейшие государства на территории СССР. Мат-лы и исслед. 1982. М., 1984. С. 130-135. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИЯ [греч. Ια] († ок. 362-364), мц. Персидская (пам. 11 сент.; пам. греч. 11 сент., 5 авг.; пам. визант. 9, 10, 11, 25 сент., 3, 4, 5 авг.; пам. зап. 4 авг.). Источники Сохранились 2 греч. агиографических сочинения, посвященные И.: анонимное Мученичество (BHG, N 761) и Мученичество, написанное в XIII-XIV вв. иером. Макарием из Манганской обители в К-поле (BHG, N 762). Анонимное Мученичество содержится в 2 рукописях - августовских Минеях-Четьих Vat. gr. 1671 (X в.) и Vindob. hist. gr. 45 (XI в.). В Венском списке текст озаглавлен как Мученичество Досы пресвитера и И., поскольку он начинается повествованием о взятых в плен вместе с И. священномучениках Илиодоре и Досе (Дисане). Видимо, этот рассказ был интерполирован в текст Мученичества И., поскольку в сир. Мученичестве этих святых, написанном Марутой, еп. Майферкатским (2-я пол. IV - нач. V в.), об И. не говорится. На основе анонимного Мученичества были составлены краткие Жития И., включенные в визант. Синаксари, напр. в Минологий имп. Василия II (кон. X - нач. XI в.; PG. 117. Col. 41) и в Синаксарь К-польской ц. (архетип кон. X в.), к-рый содержит Житие И. под 11 сент. (SynCP. Col. 35-36) и совсем краткую заметку под 5 авг. (SynCP. Col. 868). Эти Жития отличаются лишь нек-рыми деталями в описаниях пыток и сроках пребывания И. в темнице. Житие Согласно анонимному Мученичеству, на 53-м году правления шаханшаха Шапура II (309-379), т. е. в 362 г., иранские войска вторглись в рим. владения и разрушили крепость Бет-Забдай (Забдицена) у впадения Хабура в р. Тигр. Они увели с собой в Хузестан (обл. в Юго-Зап. Иране) 9 тыс. пленных, в т. ч. девственницу И., к-рая, согласно Мученичеству иером. Макария, была в преклонных летах ( Delehaye. 1905. P. 463). И. проповедовала христ. веру женщинам-язычницам, в чем и была обвинена перед Шапуром, к-рый отдал ее зороастрийским священнослужителям (мобедам) Адаршабуру и Аделферу (Адарфару). Они, не сумев отвратить И. от веры, подвергли святую мучениям: ее растянули и били кнутами, а затем бросили в темницу. Через 2 месяца И. снова была приведена на суд, где безбоязненно исповедала Христа, за что была с большой жестокостью избита гранатовыми ветвями и снова заключена в тюрьму. Через 6 месяцев И. подвергли последнему испытанию: ее тело пронзили множеством тростниковых лучин и стянули веревками, а затем по одной вынимали эти лучины. Через 10 дней ей перебили кости медными гирями, а затем привязали к прессу, при вращении которого ее внутренние органы падали на землю. После этого И. обезглавили. Христиане выкупили ее мощи у стражей и с почестями похоронили. Почитание |
|
|
