| Вопросы, связанные с каноническим порядком избрания епископов, рассматриваются в послании К. к церковным иерархам пров. Апулия и Калабрия (21 июля 429 - Jaff é . RPR. N 371; PL. 50. Col. 436-437). Указывая на необходимость соблюдения канонов (canonum gubernacula custodimus), папа запрещал возводить на епископские кафедры мирян, сформулировав принцип «наставлять народ, а не идти у него на поводу» (docendus est populus, non sequendus). Укреплению церковной дисциплины посвящено послание к епископам Иллирика во главе с Перигеном Коринфским ( Jaff é . RPR. N 366; PL. 50. Col. 427-429). Взяв под защиту еп. Феликса, К. напоминал иллирийским иерархам, что такие дела подлежат ведению папского викария Руфа, еп. Фессалоники. В последние годы понтификата К. в Юж. Галлии обострились споры по поводу учения о грехе первородном , благодати и предопределении . В защиту учения блж. Августина выступили Проспер Аквитанский и Иларий из Массилии, духовенство в основном не разделяло идей блж. Августина. Проспер и Иларий обратились за поддержкой к К., убедив его защитить память недавно умершего (28 авг. 430) блж. Августина. Папа в послании к епископам Галлии во главе с Венерием Массилийским (431 - Jaff é . RPR. N 381; PL. 50. Col. 528-537) сообщал, что из донесений Проспера и Илария в Риме стало известно о выступлениях неких пресвитеров, которые проповедовали ложное учение и сеяли раздоры в Церкви. Папа увещевал галльских епископов сохранять церковный мир и не нарушать дисциплину, указывал, что блж. Августин был великим учителем и богословом, неизменно поддерживавшим добрые отношения с Римской кафедрой. Пространно изложив учение блж. Августина о божественной благодати, К. все же воздержался от прямого осуждения тех, кто не разделяли это учение. Никто из противников Проспера и Илария не назван в послании по имени. В соч. «Против Собеседователя», направленном в основном против Иоанна Кассиана Римлянина , Проспер Аквитанский тенденциозно толковал послание К. как осуждение т. н. полупелагиан, не во всем разделявших учение блж. Августина ( Prosper. Contr. Collat. XXI 2//PL. 51. Col. 271-272; см.: Mathisen. 1989. P. 131-138). |
| «Хвалите Господа с Небес...» и хвалитные псалмы. На хвалитех стихиры Триоди, глас 4-й – 4 (первая стихира – дважды). «Слава, и ныне» – праздника Триоди, глас 2-й: «Собезначальный и Соприсносущный...». «Тебе слава подобает...» не читается, но сразу чтец: «Слава Тебе, показавшему нам свет». Читается вседневное славословие. На стиховне стихиры праздника Триоди, глас 4-й. «Слава» – преподобного, глас 6-й: «Преподобне отче...», «И ныне» – праздника Триоди, глас 3-й: «Да радуется днесь...». По Трисвятом – тропарь воскресный, глас 4-й: «Светлую воскресения проповедь...». «Слава» тропарь преподобного, глас 1-й, «И ныне» – Богородичен воскресный, глас тот же: «Гавриилу вещавшу...». На часах – тропарь воскресный. «Слава» – тропарь преподобного. Кондак только праздника Триоди. На Литургии блаженны от канона праздника Триоди (самаряныни), песнь 1-я – 4 (со ирмосом), и преподобного, песнь 3-я – 4. По входе – тропарь воскресный, тропарь храма Богородицы или храма святого, тропарь преподобного; кондак храма святого. «Слава» – кондак преподобного, «И ныне» – кондак праздника Триоди (самаряныни). Прокимен и аллилуиарий – праздника Триоди (см. на Литургии в Неделю самаряныни) и преподобного. Апостол и Евангелие – дня и преподобного. Задостойник Пасхи. Причастен – Пасхи: «Тело Христово приимите...», и преподобного: «В память вечную...». Б. На великой вечерне «Блажен муж» – 1-й антифон. На «Господи, воззвах» стихиры на 8: праздника Триоди (самаряныни), глас 4-й – 3, и блж. Ксении, глас 8-й – 5 (первые две стихиры – дважды). «Слава» блж. Ксении, глас 6-й: «Кто не удивится...», «И ныне» – праздника Триоди, глас 1-й: «На источник пришел еси...». Вход. Прокимен дня. Паримии блж. Ксении – 3. На стиховне стихиры блж. Ксении, глас 6-й (со своими припевами) . «Слава» – блж. Ксении, глас 4-й: «Ангельское житие...», «И ныне» праздника Триоди, глас 2-й: «На студенец яко прииде Господь...» (см. в стихирах на стиховне). По Трисвятом – тропарь воскресный, глас 4-й: «Светлую воскресения проповедь...». «Слава» тропарь блж. Ксении, глас 7-й, «И ныне» – Богородичен воскресный, глас тот же: «Яко нашего воскресения...». |
| Обратимся теперь к святоотеческим толкованиям заключительных слов песни Аввакума. Блж. Иероним относит слова пророка Аввакума к пришествию в мир Христа Спасителя, а также находит возможным относить их к кончине времен. Первое толкование блж. Иеронима – образы пришествия в мир Христа. Смоковница, виноградная лоза и маслина означают иудейский народ. Ибо смоковница не принесет плода. В Септуагинте говорится не о том, что смоковница «не расцвела» (так в еврейском), а что «не принесет плода» (ο καρποφορσει). Блж. Иероним сопоставляет это с засохшей смоковницей, когда Иисус «не нашел на ней плодов и проклял ее словами: не принесешь плода во век; не говорит «во веки веков», но только пока минет век этот и войдет полнота язычников; тогда и эта смоковница принесет плод свой, и весь Израиль будет спасен» 745 . Духовно бесплодное состояние иудейского народа ко времени пришествия Христа. И не было плода на виноградных лозах. Виноградную лозу, не приносящую плода блж. Иероним сопоставляет с иудейским народом на основании слов пророка Исаии: Виноградник создан возлюбленному на отроге, на месте изобильном... И ожидал Я (Господь), чтобы он принес плод, а он принес терние и вместо правды – вопли 746 . Подобные изречения есть у пророка Иеремии, в псалмах. Господь Иисус в притчах Своих также сравнивает иудейский народ с виноградником, насажденным Отцом, но не принесшим плод. И маслина изменила. Блж. Иероним: «Под маслиною же легко усмотрит людей синагоги тот, кто будет читать у апостолов 747 об отломленных ветвях маслины [иудеи, не принявшие Мессию. – Г.Ф.] и относительно нас, привившихся от маслины дикой» 748 . Блж. Иероним приводит еще распространенное в его время толкование, согласно которому маслина, виноградная лоза и смоковница означает Святую Троицу, Которая не дала плод Свой в иудейской синагоге. «Многие думают понимать смоковницу, маслину и виноградник в отношении к таинству Троицы, – именно так, что под смоковницею по причине сладости плодов понимается Дух Святый; под виноградником же Сам Господь наш Иисус Христос , Который говорит в Евангелии: Я есмь лоза истинная 749 . Маслина же – Бог Отец Всемогущий, от Которого просвещается все [от елея возжигается свет. – Г.Ф.], и от Которого исходит свет, и Которому мы можем говорить: О Маслина! во свете Твоем узрим свет 750 , то есть в Сыне увидим Духа Святого» 751 . Однако иудеи не явили плод Святой Троицы. |
| 2351. Ср. у блж. Иеронима (nom. hebr. 52). 2352. Ср. 1Цар. 25. 3. 2353. Ср. блж. у Иеронима (nom. hebr. 55). 2354. Ср.: 1Цар. 25. 3; 35. 2355. Ср.: 1Цар. 25. 21. 2356. См.: Рим. 7. 2. 2357. Ср у блж. Иеронима (nom hebr. 51). 2358. Ср. у блж. Иеронима (in Ioel. 1. 6–7). 2359. Ср.: Иоил. 1. 9, 13, 14. 2360. Ср.: Еф. 6. 12. 2361. Ср Еф. 4. 14–16. 2362. См.: Пс. 51. 4. 2363. Ср.: Ин. 8. 44. 2364. То есть числа тридцать, полученного из умножения числа три (символ Троицы) на десять (обозначение совершенства) (см.: Banterle. Р. 149). 2365. Ср. у блж. Иеронима (in loel. 1. 8). 2366. См.: Гал. 4. 26. 2367. См.: 1Кор. 9. 27. 2368. См.: Втор. 21. 14. 2369. Ср.: Втор. 21. 15–17. 2370. См.: 1Кор. 2. 15. 2371. См.: Втор. 21. 15–17. Ср.: Cain et A. 1. 4. 13, а также у Филона (sacrif. 5. 19–20). 2372. Ср.: Быт. 25. 25. 2373. Ср.: Быт. 29. 34. 2374. Ср.: Гал. 1. 15. 2375. См.: Рим. 10. 8. 2376. Ср.: Cain et A. 2. 2. 7, а также у Филона (sacrif. 36. 118). 2377. Ср.: Пс. 57. 4. 2378. Ср.: Быт. 45. 22; 37. 33. 2379. Ср. гимн свт. Амвросия «На пенье петуха» (hymn. 1. 14). 2380. У греков одеждой обоих полов служили однотипные по покрою хитон (нижняя одежда) и гиматий (плащ). Хитон подпоясывался под грудью, с напуском; и при желании можно было подпоясаться так, что он становился короче. 2381. Указание на мистерии Кибелы. Ср. у блж. Иеронима (in Os. 1. 4. 14). 2382. Ср.: Еф. 3. 12. 2383. Ср.: Еф. 1. 1–23. 2384. См.: Еф. 4. 10–11. 2385. Ср.: Еф. 4. 1–16. 2386. См . Еф. 1. 8–9. 2387. Ср.: Пс. 134. 10–12. 2388. Ср.: Пс. 134. 2. 2389. Ср.: Пс. 138. 13. 2390. См: Деян. 1. 26. 2391. Ср.: Числ. 27. 1–6. 2392. Ср.: exh. u. 6. 37; 6. 38. 2393. Ср.: Cain et А. 2. 19. 2394. Ср.: Пс. 134. 4. 2395. Ср.: Плач 3. 24. 2396. Ср.: Еф 17, 14. 2397. См.: Еф. 2. 6. 2398. Ср.: Еф. 2. 8–9. 2399. Ср.: Гал. 6. 15; Еф. 2. 15; 2Кор. 5. 17. 2400. См.: Еф. 2. 11, 14. 2401. Ср.: Рим. 10. 6. 2402. См.: Еф. 2. 14. 2403. См.: Еф. 2. 3. 2404. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2405. Ср.: Еф. 4. 8–10. 2406. См.: Еф. 4. 12. 2407. Ср.: Еф. 4. 14–15. |
| Толкование св. Кирилла особенно изящно и глубоко. Обстоятельное и полное толкование Иаковлева пророчества дает блж. Феодорит Кирский (V в.) – догматический оппонент св. Кирилла Александрийского и его же собрат в толковании Св. Писания. Так было не раз – догматика разделяет, экзегетика объединяет! Блж. Феодорит, как и св. Кирилл, Блж. Августин, Св. Иоанн Златоуст , воспроизводит толкования древнейших его отцов и суммирует их. Новые суждения у него уже не появляются, но присутствует полнота изложения. Приведем из блж. Феодорит а толкование последних слов пророчества: «Исперет (омоет) вином одежду свою, и кровию гроздия одеяние свое. Радостотворны очи Его от вина, и белы зубы Его паче млека ( Быт. 49:11–12 ). Тело Его именует одеждою, а кровь – вином [здесь блж. Феодорит следует прп. Ефрему Сирину и св. Кириллу Александрийскому . – Г.Ф. ], как и таинственное вино Владыка назвал кровию. Но послушаем евангелиста Иоанна, который извещает, что, когда воин пронзил ребро Его, изыде кровь и вода ( Ин. 19:34 ). Сии потоки источены были телом; посему-то патриарх говорит: исперет вином одежду свою. Потом показывает веселие, какое произойдет от страдания. Радостотворны очи Его от вина; потому что спасительное страдание – веселие для вселенной.... по страдании и воскресении ученики посланы в целую вселенную возвестить верующим спасение. Ясность же и чистоту учения патриарх уподобил белым зубам. Ибо говорит: и белы зубы его паче млека» Изъяснение труд, мест Писания, кн. Бытия, вопр. 112]. На этом можно завершить святоотеческое толкование мессианского пророчества праотца Иакова. 4.8. О значении некоторых слов пророчества Иакова Обратимся к значению некоторых слов пророческого благословения Иакова в их еврейском звучании и греческом переводе, который толковали св. отцы. Не отойдет скипетр от Иуды ( Быт. 49:10 ). Что же не отойдет от Иуды (иудеев) до тех пор, когда свершится мессианское исполнение слов праотца Иакова? Еврейский масоретский текст дает здесь слово (шевет). Слово это может означать «племя», «колено», что здесь явно непригодно. Другое значение: «розга», «трость», «скипетр». В последнем значении – «скипетр» – наиболее удобно и целесообразно понимать употребленное здесь слово. Так переводит уже блж. Иероним в Вульгате sceptrum , т.е. «скипетр». Так переведено на русский язык в синодальном переводе. Подобным образом переведено и в современном переводе у М.Г. Селезнева: «жезл». Вся фраза звучит у него: Не выпадет жезл из рук Иуды... Также в немецком переводе М. Лютера: das Zepter и в весьма точном Эльберфельдер-переводе тоже das Zepter. |
| Вместе с тем, согласно К., «святые отцы многого не знали и часто расходились между собой во мнениях, а порой даже противоречили самим себе», поэтому их мнения должны приниматься с рассудительностью и осторожностью (Наставление. Т. 1. С. 19). Католики, заявляя о следовании св. отцам, часто выбирают из их сочинений как раз «ошибки и заблуждения святых отцов» и отбрасывают их подлинные наставления (Там же. С. 22); в качестве иллюстрации этого в письме К. приводил большой перечень суждений св. отцов, неприемлемых для католиков и не согласующихся с совр. ему католич. теологией (Там же. С. 20-22; ср.: Boisset. 1985. P. 42-48; Lane. 1999. P. 33-34). Из сочинений древних св. отцов и церковных писателей К. наиболее часто обращался к трактатам блж. Августина; его взгляды К. считал наиболее точно отражающими вероучение древней Церкви. В «Наставлении...» и других трактатах К. нередко приводил обширные цитаты из сочинений блж. Августина; с одной стороны, он использовал их для подтверждения согласия проповедуемого им учения с христ. традицией; с другой стороны, он направлял их против католич. схоластов. С наибольшей силой влияние блж. Августина на К. проявилось в учении о человеческой воле и благодати, о предопределении, о таинствах; в этих областях идеи блж. Августина стали богословским основанием для собственных рассуждений К. (подробное исследование влияния блж. Августина на К. см.: Smits. 1957, 1958; ср. также: Bavard. 1959; Boyer. 1972; Pinard. 2009). К сочинениям др. древних церковных писателей К. в большинстве случаев обращался с целью найти в них поддержку в полемике по различным вопросам со своими современниками; в число авторов, сочинения которых часто использовал К., входят: мч. Иустин Философ ( Oort. 1997. P. 685); сщмч. Ириней, еп. Лионский (Ibid. P. 685-686), Тертуллиан (Ibid. P. 686-687), сщмч. Киприан , еп. Карфагенский (Ibid. P. 687; подробнее см.: Zillenbiller. 1993), блж. Иероним Стридонский (см.: Oort. 1997. P. 689), свт. Иоанн Златоуст (Ibid. P. 691-693; подробнее см.: Ganoczy, Mü ller. |
| Блж. Иероним подробно раскрывает значение пророческого текста. Святой отец относит, в первую очередь, слова пророка Аввакума об истукане к Навуходоносору, который «устроил статую идола Бэла [Вила] и поставил ее на поле Дура [или «Деире», син. перевод]... Итак, Писание выражает удивление безумию и глупости царя, так как он сам приказал устроить золотую статую и сам же, измысливший изваяние, верит тому, что измыслил» 376 . Блж. Иероним очень четко обозначает порочный круг идолопоклонства. Латинское изречение е me alo («собою питаю») превращается в «сам себя собой питаю». Измысливший поклоняется своему измышлению. По большому счету это принцип всей Вавилонской цивилизации всех времен. Помимо того, блж. Иероним относит Аввакумовы слова не только к Навуходоносоровому изваянию, но и вообще к идолопоклонству. «Впрочем, это мы можем понять и вообще против всех почитателей идолов» 377 . Блж. Иероним к образу идолопоклонства у Аввакума прислоняет горячую проблему своего времени – борьбу с ересями. «Я думаю, что резное и литое изображение – это догматы извращенные, которые составляют предмет почитания со стороны тех, которые их измыслили» 378 . В особенности святой отец указывает на Ария и на Евномия. Блж. Иероним находит некоторое соответствие в резных и литых идолах разного рода ересям, отличающимися по своему культурному уровню. «Резное изображение, – стоящее в связи с камнями, – усматривается в тех учениях, нелепость которых открывается с первого взгляда. Литое изображение оказывается там, где повидимому есть некоторые основания премудрости мира сего и где идол образуется, – как бы из некоторого золота, из учения философов и с помощью блестящего красноречия» 379 . Блж. Иероним детально раскрывает пророческие слова об изваянии: но нет в нем никакого духа. Еврейское слово (руах) «понимается обыкновенно или как дух, или как ветер... Так и в настоящем случае мы можем понимать дух или в смысле ветра, так как в идолах ничто не дышит, или в смысле души, так как истуканы неодушевлены» 380 . |
| Однако текст деяний блж. Августину удалось получить лишь в нач. 417 г. от свт. Кирилла , архиеп. Александрийского (см.: Idem. Ep. 2); их рассмотрению и изложению предшествующей истории полемики с П. блж. Августин посвятил соч. «О деяниях Пелагия». Весной 416 г. в Сев. Африку вернулся Орозий, к-рый привез блж. Августину письмо блж. Иеронима и его соч. «Диалог против пелагиан» (см.: Hieron. Ep. 134. 1; см.: Ferguson. 1956. P. 93). Орозий передал Аврелию, еп. Карфагенскому, послание от епископов Героса и Лазаря, содержавшее критику взглядов П., а также текст поданного ими против П. обвинения. Он подробно проинформировал североафрикан. епископов о распространении взглядов П. в Палестине, о попытках противостояния им и о решениях Собора в Диосполе. В июне или июле 416 г. на Соборе в Карфагене 67 епископов Сев. Африки во главе с Аврелием, еп. Карфагенским, опираясь на привезенные Орозием документы, трактат П. «О природе» и его «Защитительную записку», предали анафеме П. и Целестия, призвав их покаяться и публично отречься от еретических взглядов. Это решение стало 1-м церковным осуждением П. вместе с Целестием как его единомышленника. К осуждению П. и Целестия присоединились также 58 нумидийских епископов (в т. ч. блж. Августин), к-рые приняли аналогичное решение на Соборе в Милеве (ныне Мила, Алжир). Решения Соборов были отправлены еп. Иннокентию I с просьбой предать ересь П. и Целестия общецерковной анафеме (см.: Aug. Ep. 175-176). В дополнение к этому пять авторитетных североафриканских и нумидийских епископов, включая Аврелия, еп. Карфагенского, и блж. Августина, написали частное письмо еп. Иннокентию I с просьбой вызвать П. в Рим для разбирательства (см.: Idem. Ep. 177). После рассмотрения трактата П. «О природе» и совещания с зап. епископами на местном Римском Соборе еп. Иннокентий I направил североафрикан. епископам ответные послания (см.: Idem. Ep. 181-183), в к-рых подтвердил осуждение П. и Целестия (см.: Idem. De grat. Christi. II 9. 10; Idem. Contr. Pelag. II 5. |
| Не говоря уже о «Луге духовном» блж. Иоанна Мосха , можно привести пример житий палестинских подвижников, созданных Кириллом Скифопольским : влияние труда блж. Феодорита здесь несомненно – оно прослеживается и в стиле, и в замысле сочинений Кирилла, и в ряде мировоззренческих моментов, которые отражаются в них 1432 . Поэтому можно констатировать, что «История боголюбцев» являлась органичной и важной частью того духовного наследия, которое было накоплено православным иночеством на протяжении многих столетий. Что же касается содержания (а частично и формы) «Истории боголюбцев», то оно определялось теми высокими воззрениями на монашество, которых придерживался блж. Феодорит. Ибо «по взгляду Кирского епископа, монашество было совсем неординарным явлением; оно переступало границы обычной мирской жизни и было несравнимо с нею, а потому и все действия в его среде не подлежат мерке, принятой для всего заурядного» 1433 . Поэтому в данном сочинении «перед нами открывается новый мир с неведомыми силами и необычными отношениями. Тут действуют лица, которые только видимо принадлежат земле, но в сущности превышают ее законы и переходят в сферу, не подлежащую их влиянию. Помимо сего, здесь выступает еще высший агент, благодать Божественная, дающая отшельникам небесную мощь и через них отчасти упраздняющая человеческую ограниченность. Понятно, что в такой среде получается круг явлений, несоизмеримый со всем, что находится вне ее. В последнем случае монашество в своем поведении оказывается чем-то чудесным, но само в себе оно так же естественно, как и все его окружающее на своем месте. Житейская суета и греховная слабость были бы в нем странны и неуместны, и оно необходимо требует τογο, что кажется ненатуральным, отрицающим конечное» 1434 . Этот возвышенный взгляд Кирского архипастыря на иночество в свою очередь определил дальнейшую судьбу его произведения. «Православная Церковь приняла сказания блж. Феодорита о святых подвижниках сирских в число книг, служащих к возбуждению духа благочестия, и назначила их для чтения во всеобщее назидание. И так как о многих подвижниках неизвестно ничего более, кроме того, что говорит о них блж. Феодорит, то можно думать, что его сказания были первым свидетельством для Церкви об их богоугодной святости» 1435 . Вследствие этого значительная часть «Истории боголюбцев» вошла в древние синаксарии и месяцесловы, а Симеон Метафраст часто просто переписывал ее в своей агиологической компиляции. Такая византийская практика была усвоена и в Древней Руси: древние «Четьи-Минеи» и обширный труд св. Дмитрия Ростовского обязаны преимущественно «Истории боголюбцев» своим материалом для описаний житий древних сирийских подвижников. Примечательно, что на латинском Западе данное произведение не пользовалось такой популярностью, как в Византии и в славянских странах, ибо первый перевод ее на латинский язык появился лишь в XVI веке. Но византийская и древнерусская духовность обязаны многим этому выдающемуся сочинению блж. Феодорита. |
| Блж. Диадох Фотикийский. Сто глав. 76–79. См.: S. Marc VErmite. Le bapteme. 22 (рус. пер.: Прп. Марк Подвижник. Слово 4. Ответ недоумевающим о Святом Крещении//Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. Серг. П., 1911 (репринт: М., 1995). С. 87–88. — Ред.). Блж. Диадох Фотикийский. Сто глав. 78 (рус. пер.: Добротолюбие: В 5 т. 2е изд. М., 1895–1901 (репринт: ТСЛ, 1992). Т. 3. 1900. С. 52). См.: Прп. Марк Подвижник. Слово 4//Слова духовно-нравственные… С. 87–88. Блж. Диадох Фотикийский. Сто глав. 82 (рус. пер.: Добротолюбие. Т. 3. С. 55–56). Там же (рус. пер.: Добротолюбие. Т. 3. С. 57). Блж. Диадох Фотикийский. Сто глав. 82 (рус. пер.: Добротолюбие. Т. 3. С. 57). Там же. 76 (рус. пер.: Добротолюбие. Т. 3. С. 51). Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников. 7. 25 (рус. пер.: Указ. изд. С. 297). Это мы видим на примере, приведенном прп. Иоанном Кассианом (Собеседования египетских подвижников. 7. 27): “Авва Моисей… будучи сам отличным и несравненным мужем, за одно укорительное слово, которое при рассуждении, по какому-то предубеждению, несколько жестоко высказал касательно аввы Макария (Египетского), тотчас предан был такому злому демону, что одержимый им стал класть себе в рот человеческие извержения” (Указ. изд. С. 299–300). Блж. Диадох Фотикийский утверждает (см.: Сто глав. 81), что существует два рода бесов: “…одни более тонки, другие более грубовещественны. Тончайшие воюют на душу, а грубейшие плоть обыкновенно пленяют…” (Цит. по: Добротолюбие. Т. 3. С. 54). Блж. Диадох Фотикийский. Сто глав. 86 (рус. пер.: Добротолюбие. Т. 3. С. 60). Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников. 7. 24 (рус. пер.: Указ. изд. С. 297). Прп. Исихий Иерусалимский. История египетских монахов. М., 2001. С. 16. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания//Вступ. статья, подг. греч. текстов и их рус. пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2001. С. 67, 69, 71 (греч. текст: PG. 3. Col. 432C, 433D-436A). См. употребленное сщмч. Дионисием Ареопагитом выражение (Col. 436B): “множество подверженных воздействию страстей” (рус. пер.: Указ. изд. С. 71). |
|
|
